روزشمار وقایع افغانستان  ازاحمد شاه درانی تا امروز

حامد علمي

15 جولای 1747

احمدشاه درانی برای اولین بار درنامه ای خویشتن را پادشاه خواند.

اکتوبر 1747

پیر سید صابر شاه کابلی درزیارت شیر سرخ قندهار دستار بر سر احمدشاه درانی نصب کرده او را بحیث پادشاه قانونی اعلان نمود.

11 جنوری 1748

نیروهای احمدشاه درانی شهر لاهور را ازحاکم مغولی آن تصرف کردند.

3 مارچ 1748

قوای احمدشاه درانی در نزدیکی های مانیپور پنجاب به شکست مواجه شده بطرف قندهار عقب نشینی کردند.

21 سپتامبر 1751

احمدشاه درانی برای انجام سومین حمله بر هند به شهر پشاور رسید.

6 مارچ 1725

جنگ میان نیروهای احمدشاه درانی و قوای میر منو در اطراف شهر لاهور رخ داد و نیروهای احمدشاه درانی به پیروزی دست یافتند.

10 مارچ 1752

نیروهای احمدشاه درانی شهر لاهور را تصرف کردند.

21 مارچ 1752

احمدشاه درانی با نیروهایش لاهور را به قصد قندهار ترک نمود.

15 نوامبر 1756

احمدشاه درانی برای چهارمین بار با قوای عظیم، بسوی شهر لاهور در حرکت شد.

20 دسامبر 1756

احمدشاه درانی به شهر لاهور رسید.

22 جنوری 1757

نیروهای احمدشاه درانی در اطراف شهر دهلی موضع گرفتند.

28 جنوری 1757

احمدشاه درانی و نیروهایش به شهر دهلی داخل شدند و عالمگیر دوم امپراتور مغل از آنها استقبال نمود.

29 جنوری 1757

احمدشاه درانی فرمان صادر کرد ودرآن خواستار تامین امنیت، حفظ جان ومال اهالی شهر دهلی شد.

اول فبروری 1757

نیروهای احمدشاه درانی مقاومت مردم مرهته را درهم شکستاندند.

2 فبروری 1757

نیروهای احمدشاه درانی شهر فرید آباد مرکز قوای مرهته را به آتش کشیدند.

16 فبروری 1757

محفل عروسی شهزاده تیمور فرزند احمدشاه درانی باگوهر افروز بانو بیگم و یا زهره بیگم دختر عالمگیر دوم درسرهند برگزارشد.

اکتوبر 1759

احمدشاه درانی ونیروهایش برای پنجمین بار قصد حمله بر هند را نمودند.

25 اکتوبر 1759

احمدشاه درانی ونیروهایش دریای سند راعبور کرده وارد پنجاب شدند.

5 مارچ 1760

قلعه نظامی جت ها در علیگره بدست قوای احمدشاه درانی سقوط کرد.

26 اکتوبر 1760

اردوی احمدشاه درانی بعد از عبور از دریای جمنا دراطراف منطقه پانی پت موضع گرفتند.

14 جنوری 1761

قوای مرهته در پانی پت شکست فاحش خورده و شهر بدست نیروهای احمدشاه درانی سقوط نمود.

15جنوری 1761

احمدشاه درانی در حالیکه الماس کوه نور را برسر داشت وارد شهر پانی پت شد.

29 جنوری 1761

احمدشاه درانی بعد از فتح پانی پت به دهلی رسید.

22 مارچ 1761

نیروهای افغان بعد از فتح پانی پت بطرف لاهور حرکت کردند.

3 مارچ 1762

نیروهای احمدشاه درانی برای ششمین بار لاهور را به قصد هند ترک نمودند.

16 اکتوبر 1762

احمدشاه درانی ونیروهایش به نزدیکی های شهر امرتسر رسیدند.

12 دسامبر 1762

احمدشاه درانی بعد از فتح امرتسر وعقد معاهده با آنها روانه افغانستان شد.

اکتوبر 1764

احمدشاه درانی برای هفتمین بار افغانستان را به قصد لاهور و هند ترک نمود.

12 دسامبر 1766

نیروهای افغان شهر فیصل آباد را تصرف کردند.

26 می 1767

نیروهای افغان به سر پرستی سردار جهان خان مقاومت سکها ومتحدین آن ها را در نقاط مختلف پنجاب درهم شکستانده در این مناطق حاکم شدند.

9 جون 1770

احمدشاه درانی بعد از تصرف دوباره شهر مشهد به قندهار رو آورد.

23 اکتوبر 1772

احمدشاه درانی درشهر قندهار وفات نمود و پسرش تیمورشاه به اریکه قدرت تکیه زد.

1775

پایتخت افغانستان از شهر قندهار به کابل انتقال کرد.

19 می 1793

تیمورشاه درانی پادشاه افغانستان در بالاحصار شهر کابل وفات یافت.

23 می 1793

شاه زمان بحیث پادشاه قانونی افغانستان اعلان گردید.

25 جولای 1801

شاه محمود بعد ازگرفتاری وکورساختن شاه زمان خویشتن را پادشاه اعلان نمود.

4 و 5 جون 1803

زد وخورد شدید میان اهالی سنی مذهب وشیعه های شهرکابل بوقوع پیوست.

13 جولای 1803

شاه شجاع به کابل رسید وخویشتن را پادشاه اعلان نمود.

17 جون 1809

معاهده سه فقره یی دوستی بین شاه شجاع ومونت استورات الفنستن نماینده برتانیه در پشاور به امضا رسید.

3 فبروری 1810

شاه شجاع از افغانستان فرار کرده خویش را تسلیم رنجیت سنگ حکمران پنجاب نمود.

25 می 1818

جنگ شدید میان نیروهای افغان و قوای ایرانی درمنطقه کوهستان رخ داد.

13 و 14 مارچ 1821

رنجیت سنگ حکمران پنجاب با نیروهایش دریای سند را عبور کرده بصوب افغانستان پیشروی کردند.

اکتوبر 1826

دوست محمد خان کابل را تصرف کرد.

4 سپتامبر 1828

شاه محمود پادشاه افغانستان وفات یافت.

1835

دوست محمد خان خویشتن را پادشاه افغانستان و امیرالمومنین خواند.

20 سپتامبر 1837

الکزاندر برنس به حیث نماینده گورنر جنرال هند برتانوی بکابل آمد.

26جون 1838

معاهده هفده ماده یی میان نماینده حکومت برتانیه ، شاه شجاع ورنجیت سنگ در لاهور به امضا رسید.

24 جولای 1838

نیروهای ایرانی شهر هرات را محاصره کردند.

8 سپتامبر 1838

محاصره هرات به پایان رسید.

اول اکتوبر 1838

لارد اکلند گورنر جنرال هند برتانوی در سمله فرمان جنگ علیه افغانستان را صادر کرد.

28 اپریل 1839

شاه شجاع بار دوم اعلان پادشاهی کرده ودر قندهار بر تخت سلطنتی تکیه زد.

جولای 1839

امیر دوست محمد خان با قوایش بطرف بامیان عقب نشینی کرد.

30 جولای 1839

افراد شاه شجاع به شهر غزنی رسیدند.

6 اگست 1839

شاه شجاع همراه با قوای انگلیس وارد کابل شد.

17 اگست 1839

شاه شجاع درکابل اعلان پادشاهی کرد.

17 سپتامبر 1840

امیر دوست محمد بعد از شکست در برابر قوای انگلیس به مناطق ایبک و تاشقرغان عقب نشینی کرد.

15 اکتوبر 1840

قوای انگلیس قریه های شمال کابل را به آتش کشیدند.

5 نوامبر 1840

امیر دوست محمدخان به انگلیس ها تسلیم شد.

 12نوامبر 1840

امیر دوست محمد خان تحت نظارت انگلیس ها به هندوستان فرستاده شد.

30  اکتوبر 1841

مجاهدین افغان با یک حمله غافلگیرانه به قشون انگلیس ها در بالاحصار کابل شبخون زدند.

اول نوامبر 1841

رهبران مقاومت افغان درشهر کابل مخفیانه مذاکره کرده و برنامه حمله به قوای انگلیس را طرح ریزی کردند.

2 نوامبر 1841

اهالی شهر کابل و رهبران مجاهدین افغان علیه انگلیس ها قیام کرده به بالاحصار حمله بردند و الکزاندر برنس قوماندان آنها را به قتل رساندند.

23 دسامبر1841

جلسه ای بین رهبران افغان وانگلیس درکابل دایر شد و طی آن ویلیام مکناتن سفیر برتانیه درکابل توسط وزیر محمد اکبرخان به قتل رسید.

اول جنوری 1842

معاهده 18 ماده یی میان رهبران افغان وانگلیس ها به امضا رسید.

6  جنوری 1842

قوای انگلیس کابل را به قصد جلال آباد ترک کردند.

13 جنوری 1842

قوای انگلیس هنگام خروج ازکابل مورد هجوم مجاهدین افغان قرارگرفته و به جز یکتن آنها بنام داکتر برایدن، باقی همه کشته شدند.

5 اپریل 1842

شاه شجاع توسط یکی از رهبران مجاهدین افغان در منطقه سیاه سنگ کابل به قتل رسید.

1843

امیر دوست محمد خان بار دوم پادشاه شد.

30 مارچ 1855

قرارداد دوستی میان افغانستان و انگلیس درسه ماده در شهر پشاور به امضارسید.

27 می 1863

شهر هرات بعد از ماهها محاصره بدست قوای دوست محمد خان سقوط کرد.

9 جون 1863

امیردوست محمد خان درهرات وفات یافت.

12 جون 1863

امیر شیرعلی خان به حیث پادشاه افغانستان زمام امور را بدست گرفت.

1866

محمد افضل خان پادشاه شد.

17 اکتوبر 1867

امیر محمد افضل خان درکابل وفات یافت.

1867

محمد اعظم خان به پادشاهی رسید.

7 سپتامبر 1868

قوای شیرعلی خان در نواحی شش گاو کابل بر نیروهای امیر محمد اعظم خان پیروز شده و شیرعلی خان بار دوم به حیث پادشاه افغانستان تاجپوشی کرد.

27 مارچ 1869

امیر شیرعلی خان در امباله با جان لورانس وایسرای هند برتانوی ملاقات نمود.

21 نوامبر 1878

نیروهای برتانوی از سه استقامت به افغانستان حمله کردند وجنگ دوم افغان وانگلیس آغاز گردید.

8 جنوری 1879

قوای انگلیس به قوماندانی جنرال استورات شهر قندهار را تصرف کردند.

21 فبروری 1879

امیر شیرعلی خان در مزارشریف وفات نمود.

مارچ 1879

محمد یعقوب خان درکابل اعلان پادشاهی کرد.

26می 1879

معاهده گندمک بین امیر محمد یعقوب خان و لوئیس کیوناری به امضا رسید.

30 می 1879

معاهده گندمک از طرف وایسرای برتانوی هند تصدیق گردید.

24 جولای 1879

کیوناری به حیث سفیر برتانیه به کابل رسید.

3 سپتامبر 1879

اهالی شهرکابل علیه برتانوی ها قیام کردند وکیوناری سفیر انگلیس را به قتل رسانید.

7 اکتوبر 1879

قوای انگلیس به رهبری جنرال رابرت در دو کیلومتری کابل تجمع نمودند.

12 اکتوبر 1879

جنرال رابرت قوماندان نیروهای برتانوی وارد بالاحصار کابل شد.

12 اکتوبر 1879

امیر محمد یعقوب خان استعفایش را به نماینده انگلیس پیشنهاد نمود.

17 اکتوبر 1879

انفجار قوی در داخل بالاحصار کابل رخ داد و عده از سربازان برتانوی کشته شدند.

اول دسامبر 1879

امیر محمد یعقوب از سلطنت خلع و توسط برتانوی ها به هند ارسال شد.

2 دسامبر 1879

فتوای جهاد علیه قوای انگلیس صادر گردید.

23 دسامبر 1879

مجاهدین افغان به قرارگاه انگلیس ها درمنطقه شیرپورکابل حمله کردند.

20 جولای 1880

نیروهای برتانوی وافغان در نواحی میوند قندهار در مقابل همدیگر قرار گرفتند.

21 جولای 1880

عبدالرحمن خان در شهر چاریکار اعلان پادشاهی کرد.

22جولای 1880

مراسم پادشاهی عبدالرحمن خان درکابل دایر شد.

27 جولای 1880

جنگ میوند رخ داد و قوای افغان به رهبری محمد ایوب خان بر قوای انگلیس به قوماندانی باروز پیروز شدند.

7 اگست 1880

عبدالرحمن خان در کابل به تخت سلطنتی تکیه زد.

10 اگست 1880

سپاه انگلیس به ترک نمودن کابل آغاز کردند.

22 اگست 1880

پس از شکست های فاحش قوای انگلیس حضور نیروهای آنکشور درافغانستان خاتمه یافت.

22 سپتامبر 1881

نیروهای محمد ایوب خان در نزدیکی های قندهار شکست خورده و سربازان امیر عبدالرحمن خان توانستند قندهار را تصرف کنند.

30 مارچ 1885

روسها به افسران افغانی در پنجده اخطار دادند تا در ظرف 24 ساعت آن ناحیه را ترک گویند.

اپریل 1885

جنگ شدید میان افسران و سربازان افغانی در پنجده و قوای روسی درگرفت وآن نواحی از تصرف افغانها خارج شد.

19 سپتامبر 1893

هیأت برتانوی به سر پرستی دیورند پشاور را به قصد کابل ترک گفت.

2 اکتوبر 1893

دیورند به کابل رسید.

12 نوامبر 1893

معاهده میان امیر عبدالرحمن خان و دیورند در کابل به امضا رسید.

جون 1895

قوای امیر عبدالرحمن خان به قیادت سپه سالار غلام حیدرخان به مناطقی که کافرستان خوانده میشد، حمله کردند.

16 جنوری 1896

امیر عبدالرحمن بخاطر فتح کافرستان جشن شادی در کابل برپا نمود.

اول اکتوبر 1901

امیر عبدالرحمن خان پادشاه افغانستان در بالا باغ کابل وفات نمود.

3 اکتوبر 1901

حبیب الله پسر ارشد عبدالرحمن خان پادشاه افغانستان اعلان شد.

21 مارچ 1905

قرارداد میان افغانستان ودولت شاهی برتانیه که بنام معاهده خال شهرت یافت درکابل به امضا رسید.

2 جنوری 1907

هیأت عظیم افغانی به ریاست امیر حبیب الله برای مذاکره به هند رفت.

7 مارچ 1907

امیر حبیب الله باهیأت افغانی پس از مذاکره با مقامات هند برتانوی به کشور بازگشت.

7 اگست 1914

دولت برتانیه نامه ای به پادشاه افغانستان فرستاد و از او خواست تا در جنگ متحدین و قوای مرکزی (جنگ اول جهانی) سیاست بیطرفی اش را حفظ کند.

21 اکتوبر 1914

اعلامیه بیطرفی افغانستان درجنگ جهانی صادر گردید.

22 اگست 1915

هیأت آلمانی _ترکی بخاطر کشاندن افغانستان به جنگ جهانی وارد هرات گردید.

7 سپتامبر 1915

هیأت نظامی آلمان _ ترکیه هرات را به قصد کابل ترک کرد.

30 سپتامبر 1915

هیأت آلمان _ ترکیه به کابل رسید.

26 اکتوبر 1915

هیأت آلمانی _ ترکی با امیر حبیب الله خان پادشاه افغانستان در پغمان ملاقات کرد.

7 جنوری 1916

اولین شماره جریده سراج الاخبار منتشر شد.

24 جنوری 1916

امیر حبیب الله پادشاه افغانستان پیمان بیطرفی کشور را در جنگ جهانی امضا کرد.

25 جنوری 1916

پادشاه افغانستان نماینده انگلیس را درکابل از بیطرفی اش درجنگ جهانی اطلاع داد.

29 جنوری 1916

اراکین دربار امیرحبیب الله مجلس نموده بار دیگر سیاست بیطرفی افغانستان درجنگ جهانی را مورد تائید قرار دادند.

31 می 1916

هیأت آلمان _ ترکیه افغانستان را ترک گفت.

8 جولای 1918

حکومت هند برتانوی به امیر حبیب الله اطلاع داد که مبلغ ده میلیون کلدار به رسم پاداش به پادشاه افغانستان پرداخته می شود.

اول جنوری 1919

امیر حبیب الله پادشاه افغانستان کابل را به قصد مشرقی ترک گفت.

2 فبروری 1919

امیر حبیب الله طی نامه ای از نائب السلطنه هند برتانوی خواست تا آزادی افغانستان را مورد بحث قراردهد.

21 فبروری 1919(3 شب)

امیر حبیب الله پادشاه افغانستان درکله گوش ولایت لغمان توسط شخص ناشناس به قتل رسید.

21 فبروری 1919

سردار نصرالله برادر امیر حبیب الله درجلال آباد خویشتن را پادشاه خواند.

23 فبروری 1919

امان الله پسر امیرحبیب الله درکابل اعلان پادشاهی کرد.

24 فبروری 1919

امان الله خان درجمعی از اهالیان کابل ظاهر شده و استقلال افغانستان را اعلان نمود.

28 فبروری 1919

نصرالله خان در نامه ای از ادعای پادشاهی صرفنظر نموده به امان الله خان بیعت کرد.

3 مارچ 1919

امان الله خان نامه ای به وایسرای انگلیسی هند فرستاده و از پادشاهی اش به او اطلاع داد.

7 اپریل 1919

امان الله خان نامه ای به لینین فرستاده و اولین تماسش را با دولت شوروی برقرار ساخت.

4 می 1919

سومین جنگ افغان و انگلیس که به جنگ استقلال مشهور گشت، آغاز شد.

28 می 1919

قوای برتانیه و افغانستان به آتش بس توافق کردند.

3 جون 1919

متارکه میان قوای افغانستان وبرتانیه اعلام گردید.

8 اگست 1919

معاهده صلح میان افغانستان وحکومت برتانیه در شهر راولپندی امضا گردید.

17 اپریل 1920

کنفرانس میان هیأت افغانی و برتانوی در میسوری آغاز شد.

18 جولای 1920

کنفرانس میسوری به پایان رسید.

18 سپتامبر 1920

امان الله خان اولین پیام تلگرامی اش را توسط ماشینی که از طرف اتحاد شوروی برایش هدیه داده شده بود، به لینن فرستاد.

۲۰ اكتوبر 1920

هیأت افغانستان وارد بخارا شد وحکومت شوروی را در آن دیار به رسمیت شناخت.

20 جنوری 1921

کنفرانسی میان افغانستان و برتانیه در کابل آغاز شد و بنام کنفرانس کابل مسمی گردید.

28 فبروری 1921

معاهده دوستی بین افغانستان واتحاد شوروی در مسکو به امضا رسید.

22 نوامبر 1921

کنفرانس کابل به پایان رسید و برتانیه استقلال افغانستان را به رسمیت شناخت.

10 اپریل 1923

قانون اساسی افغانستان که بنام نظامنامه اساسی دولت افغانستان یاد میشد از طرف اعضای لویه جرگه در جلال آباد به تصویب رسید.

می 1924

قیامی درشهر خوست به رهبری ملا عبدالله مشهور به ملای لنگ علیه حکومت امان الله خان آغاز شد.

30 جنوری 1925

رهبران قیام خوست به شمول ملا عبدالله از طرف افراد وفادار به امان الله خان دستگیرشدند.

15 اکتوبر 1927

درکابل اعلان شد که امان الله خان به خارج کشور سفر می کند.

10 دسامبر 1927

امان الله خان افغانستان را به قصد کشور های آسیایی ، اروپایی وافریقایی ترک گفت.

17 جون 1928

اولین شماره جریده انیس درکابل انتشار یافت.

20 جون 1928

امان الله خان پادشاه افغانستان بعد ازیک سفر طولانی به کشور بازگشت.

29 اگست 1928

لویه جرگه توسط امان الله خان در پغمان افتتاح شد.

5 سپتامبر 1928

لویه جرگه پغمان به پایان رسید.

14 جنوری 1929

افراد حبیب الله خان کلکانی به کابل حمله کردند.

14 جنوری 1929

امان الله خان از مقام سلطنت استعفی و به عوض او معین السلطنه عنایت الله خان اداره امور را بدست گرفت.

17 جنوری 1929

سردار عنایت الله بعد از سه روز پادشاهی استعفی داد.

18 جنوری 1929

ارگ شاهی توسط افراد حبیب الله کلکانی تصرف گردید.

19 جنوری 1929

حبیب الله کلکانی به حیث پادشاه افغانستان به اریکه قدرت تکیه زد.

20 جنوری 1929

حبیب الله کلکانی اولین بیانیه اش را به حیث پادشاه افغانستان درداخل ارگ ایراد کرد.

22 فبروری 1929

محمد نادر شاه و برادرانش به قصد مبارزه با حبیب الله کلکانی اروپا را ترک نموده به بندرگاه بمبئی رسیدند.

25 فبروری 1929

محمد نادرشاه وبرادرانش از بمبئی به پشاور رسیدند.

8 مارچ 1929

محمد نادر شاه هند برتانوی را به قصد افغانستان ترک داده و به پکتیا داخل شد.

26 مارچ 1929

امان الله خان با قوای پانزده هزار نفری قندهار را به قصد کابل ترک گفت.

15 اپر یل 1929

جنگ سختی میان قوای امان الله خان و طرفداران حبیب الله کلکانی در نزدیکی غزنی رخ داد.

23 می 1929

امان الله خان پادشاه مخلوع افغانستان از کشور فرار کرد.

13 اکتوبر 1929

قوای محمد نادر شاه درکوهای اطراف کابل سنگر گرفته و ارگ را گلوله باران کردند.

14 اکتوبر 1929

ارگ شاهی در محاصره طرفداران محمد نادر شاه درآمد.

15 اکتوبر 1929

حبیب الله کلکانی کابل را به قصد شمالی ترک نمود.

16 اکتوبر 1929

محمد نادرشاه طی مراسمی به حیث پادشاه افغانستان تعیین شد.

17 اکتوبر 1929

محمد نادرشاه پادشاه افغانستان امر حمله به مناطق شمالی را صادر نمود.

2 نوامبر 1929

حبیب الله کلکانی با عده ای از همراهانش در داخل ارگ شاهی اعدام شدند.

15 نوامبر 1929

کابینه جدید افغانستان به صدارت سردار محمد هاشم تشکیل گردید.

24 جون 1931

معاهده بنام بیطرفی وعدم تجاوز متقابله میان افغانستان و اتحاد شوروی در 9 ماده درکابل به امضا رسید.

31 اکتوبر 1931

قانون اساسی افغانستان که بنام اصول اساسی دولت افغانستان یاد میشد در 110 ماده به تصویب رسید.

24 اگست 1932

تشکیلات جدید اداری افغانستان اعلان گردید وکشور به پنج واحد بزرگ و چهار واحد کوچک تقسیم گردید.

8 نوامبر 1933

 محمد نادر شاه پادشاه افغانستان توسط متعلمی بنام عبدالخالق کشته شد.

8 نوامبر 1933

محمد ظاهر شاه به حیث پادشاه افغانستان تعیین گردید.

8 نوامبر 1933

سردار محمد هاشم به تشکیل کابینه موظف گردید.

15 دسامبر 1933

محکمه ای درکابل دایرشد وعبدالخالق را با عده ای از دوستان و اقاربش به اعدام محکوم نمود.

25 سپتامبر 1934

افغانستان به عضویت سازمان نوتشکیل جامعه ملل درآمد.

29 مارچ 1936

نخستین معاهده مودت بین افغانستان وامریکا درلندن به امضا رسید.

7 جولای 1937

پیمانی میان نمایندگان چهار کشور افغانستان، ایران، ترکیه و عراق به منظور استقرار صلح و امنیت در شرق نزدیک، عدم تعرض، تشدید روابط و همکاری های متقابل در ده ماده در قصر اسعد آباد تهران به امضا رسید.

6 سپتامبر 1939

حکومت افغانستان توسط فرمان شاهی بیطرفی اش در جنگ جهانی را اعلان نمود.

19 اکتوبر 1941

بنابر درخواست متحدین درجنگ جهانی، حکومت افغانستان به اخراج آلمانها و ایتالوی های مقیم کشور موافقه کرد.

5 نوامبر 1941

لویه جرگه دایر شد وسیاست بیطرفی افغانستان در جنگ دوم جهانی را مورد تائید قرار داد.

9 می 1946

سردار محمد هاشم خان صدراعظم افغانستان بنابر معاذیر صحی از وظیفه اش استعفی داد و به عوض او سردار شاه محمودخان وزیر حربیه به حیث صدراعظم تعیین گردید.

9 نوامبر 1946

افغانستان به عضویت سازمان ملل متحد درآمد.

30 سپتامبر 1947

نمایندگان افغانستان در سازمان ملل متحد در برابر پذیرش پاکستان در آن سازمان رای مخالف دادند.

21 مارچ 1950

 نیروهای امنیتی عده ای از افراد با نفوذ را به اتهام سوء قصد علیه جان صدراعظم در کابینه گرفتار کردند.

14 اکتوبر 1950

کابینه جدید شاه محمود خان اعلان گردید.

20 اپریل 1952

تظاهرات عظیمی بخاطر مداخله غیر قانونی وزارت امور داخله در امور انتخابات در شهر کابل براه افتاد.

23 سپتامبر 1952

اتحادشوروی از موجودیت کارشناسان خارجی درشمال کشور شکایت نمود.

25 فبروری 1953

اتحادشوروی به موجودیت کارشناسان ملل متحد درشمال کشور رسما به افغانستان اعتراض کرد.

6 سپتامبر 1953

رادیوکابل اعلان نمود که سردار شاه محمود صدراعظم افغانستان نسبت معاذیر صحی از وظیفه اش استعفی داده و به عوض او سردار محمد داود منحیث صدراعظم تعیین شد.

20 سپتامبر 1953

کابینه سردار محمد داود اعلان گردید.

30 مارچ 1955

تظاهرات گسترده در مقابل سفارت پاکستان براه افتاد.

اول می 1955

پاکستان از حکومت افغانستان خواست تا تمام قونسلگری هایش را در آنکشور مسدود سازد.

4 می 1955

بدنبال خرابی اوضاع میان افغانستان و پاکستان، حکومت به قوای نظامی اش امر سفربری داد.

14 جولای 1955

افغانستان به عضویت بانک جهانی و صندوق جهانی پول درآمد.

28 جولای 1955

حالت اضطراری که بدنبال خرابی اوضاع میان افغانستان و پاکستان اعلان گردیده بود خاتمه یافت.

13 نوامبر 1955

لویه جرگه درکابل دایر شد. مسأله پشتونستان وخریداری مهمات حربی مورد بحث قرار گرفت.

16 دسامبر 1955

نیکتیا خروشچف منشی عمومی کمیته مرکزی حزب کمونیست ونیکولای بولگانین صدراعظم اتحاد شوروی برای بار اول به کابل سفر کردند.

18 اگست 1956

اسکندر میرزا رئیس جمهور پاکستان برای دیدار رسمی به کابل سفر کرد.

22 سپتامبر 1956

تطبیق اولین پلان پنجساله انکشاف اقتصادی افغانستان آغاز گردید.

22 مارچ 1959

دیگ همرشیولد سرمنشی موسسه ملل متحد از افغانستان دیدن کرد.

14 سپتامبر 1959

جواهر لعل نهرو صدراعظم هند به کابل مسافرت کرد.

9 دسامبر 1959

ایزنهاور رئیس جمهور امریکا به کابل سفر نمود.

26 اپریل 1960

امان الله خان شاه سابق افغانستان در شهر زوریخ سویس وفات یافت.

13 اگست 1960

دوطیاره قوای نظامی پاکستان که داخل حریم هوایی افغانستان گردیده بودند مجبور شدند تا به میدان هوایی قندهار فرود آیند.

17 سپتامبر 1960

دوپیلوت قوای هوایی پاکستان همراه با طیارات شان از طرف حکومت افغانستان آزاد شدند.

5 سپتامبر 1961

بدنبال خرابی اوضاع میان افغانستان و پاکستان قونسلگری های افغانستان در شهرهای کویته، چمن و پشاور مسدود گردید.

28 اکتوبر 1961

شورای ملی کمک های اتحادشوروی در پلان پنجساله را تائید نمود.

27 _ 31 جولای 1962

محمد رضا شاه ایران مذاکراتش را در راه بهتر ساختن روابط افغانستان و پاکستان با محمد ظاهرشاه پادشاه افغانستان وجنرال محمد ایوب درکابل و راولپندی انجام داد.

3 مارچ 1963

محمد داود خان صدراعظم افغانستان استعفی نامه اش را به شاه پیش کرد.

7 مارچ 1963

فرمان شاهی صادر گردید و محمد داود خان از پست صدارت افغانستان بر طرف شد.

7 مارچ 1963

داکتر محمد یوسف به حیث صدراعظم جدید موظف به تشکیل کابینه شد.

13 مارچ 1963

کابینه داکتر محمد یوسف اعلان گردید.

28 مارچ 1963

کمیته برای تسوید قانون اساسی جدید تعیین گردید.

20 جولای 1963

قونسلگری های افغانستان در شهرهای پشاور وکویته دوباره باز شد.

6 _14 اگست 1963

محمد ظاهر شاه پادشاه افغانستان به جمهوری آلمان فدرال سفر کرد و اولین بار ملکه حمیرا همسرش دریک سفر رسمی باوی همراه بود.

12 _ 17 اکتوبر 1963

لیوند بریژنف صدر هیات رئیسه شورای عالی اتحاد شوروی به کابل سفر کرده سنگ تهداب انستتیوت پولیتخنیک را گذاشت.

29 فبروری 1964

کمیته مشورتی برای غور روی قانون اساسی جدید شروع به کار کرد.

14می 1964

کمسیون تسوید قانون اساسی کارش را به اتمام رسانید.

اول جولای 1946

جنرال محمد ایوب خان رئیس جمهور پاکستان ازکابل دیدار به عمل آورد.

12 اگست 1964

دارالتحریر شاهی فرمان صادر کرد و از مردم خواست تا نماینده گان شانرا بخاطر تشکیل لویه جرگه انتخاب کنند.

14 اگست 1964

متن مسوده قانون اساسی جدید در مطبوعات انتشار یافت.

9 سپتامبر 1964

لویه جرگه بمنظور تصویب قانون اساسی جدید در کابل دایر شد.

20 سپتامبر 1964

اعضای لویه جرگه قانون اساسی جدید را تصویب کردند.

اول اکتوبر 1964

قانون اساسی جدید توسط محمد ظاهر شاه پادشاه افغانستان توشیح شد.

20 جنوری 1965

سفیر اتحاد شوروی طرح پلان 25 ساله شهرکابل راکه توسط کارشناسان آن کشور ترتیب شده بود به پادشاه افغانستان در کابل داد.

9 سپتامبر 1965

کار انتخاب اعضای ولسی جرگه آغاز یافت.

9 سپتامبر 1965

قانون مطبوعات به مرحله اجرا قرار گرفت.

24 سپتامبر 1965

کار انتخاب اعضای ولسی جرگه که تعداد آنها به 216 تن میرسیدند به اتمام رسید.

13 اکتوبر 1965

داکتر محمد یوسف صدراعظم افغانستان ختم دوره انتقالی اش را رسما به شاه گزارش داد.

14 اکتوبر 1965

اولین شورای افغانستان پس از توشیح قانون اساسی جدید با بیانیه پادشاه افتتاح شد.

24 اکتوبر 1965

داکتر محمد یوسف به شورا رفت تا برای حکومتش رای اعتماد بگیرد ولی تالار از طرف محصلین و متعلمین معارف اشغال گردید.

25 اکتوبر 1965

پولیس بر تظاهرات متعلمین و محصلین در خارج تالار شوری آتش گشود و در اثر آن یک تن کشته و چند تن دیگر زخمی شدند.

29 اکتوبر 1965

داکتر محمد یوسف از عهده صدارت استعفی و به عوض او محمد هاشم میوندوال به حیث صدراعظم تعیین شد.

2 نوامبر 1965

شورا به حکومت میوندوال رای اعتماد داد.

4 دسامبر 1965

افغانستان به عضویت بانک آسیایی در آمد.

4 اپریل 1966

لیوشاو چی رئیس دولت جمهوری مردم چین به افغانستان سفر نمود.

7 _13 فبروری 1967

محمد ظاهر شاه پادشاه افغانستان همراه با ملکه حمیرا جهت بهتر شدن روابط دو کشور به پاکستان سفر نمودند.

31 می 1967

مسوده قانون احزاب از طرف مجلس سنا تصویب شد.

11 اکتوبر 1967

محمد هاشم میوندوال از عهده صدارت استعفی و به عوض او عبدالله یفتلی مامور گشت تا تعیین صدراعظم جدید امور حکومت را اداره کند.

اول نوامبر 1967

نوراحمد اعتمادی به حیث صدراعظم افغانستان تعیین شد.

13 نوامبر 1967

اعضای کابینه نوراحمد اعتمادی اعلان گردید.

15 نوامبر 1967

حکومت نوراحمد اعتمادی از شورا رای اعتماد گرفت.

16 می 1971

نوراحمد اعتمادی از عهده صدارت استعفی کرد.

8 جون 1971

داکتر عبدالظاهر به حیث صدراعظم افغانستان تعیین گردید.

6 جولای 1971

حکومت داکتر عبدالظاهر ازشورا رای اعتماد گرفت.

25 سپتامبر 1972

داکتر عبدالظاهر از عهده صدارت استعفی کرد.

7 دسامبر 1972

محمد موسی شفیق وزیر خارجه افغانستان به حیث صدراعظم تعیین شد.

13 مارچ 1973

قراردادی میان افغانستان و ایران که بنام معاهده آب هلمند یاد میشود درکابل به امضا رسید.

22 می 1973

اعضای شورای ملی قرارداد آب هلمند را تائید کردند.

30 می 1973

قرارداد آب هلمند ازطرف اعضای مشرانو جرگه تائید گردید.

25 جون 1973

محمد ظاهرشاه پادشاه افغانستان عازم کشورهای اروپایی گردید.

17 جولای 1973 _ 26 سرطان 1352

سردارمحمد داود خان صدراعظم سابق افغانستان به کمک افسران و سربازان اردو دست به کودتا زد، نظام شاهی را سرنگون و جمهوریت را تاسیس کرد.

24 اگست 1973

محمد ظاهرشاه پادشاه سابق افغانستان رسما استعفی نمود

پيشينه شوراي ملي درافغانستان

اشاره

مجلس شوراي ملي هم‌چون ديگر نهادهاي مدني در افغانستان عمر چنداني ندارد. از تشکيل و تأسيس‌اين نهاد به ظاهر مردمي، بيش از 75 سال نمي‌گذرد، دراين مدت، 14 دوره شوراي ملي را مردم افغانستان تجربه کرده‌اند که بين دوره 13 و 14، 32 سال فاصله است. يعني در تاريخ شوراي ملي نزديک به نصف عمر آن، کشور به دلايل بحراني بودن اوضاع سياسي بدون آن بوده است، لذا، اکثريت قاطع مردم کشور که سن زير 50 سال را دارند تجربه و خاطره چنداني از‌اين نهاد ملي ندارند.

(بدين ترتيب،پس از تشكيل دولت جناب كرزي) بدون مبالغه نزديک به 80 درصد کل نفوس کشور، براي اولين بار است‌ که مجلس شوراي ملي و شرکت در انتخابات‌اين نهاد مردمي‌را تجربه مي‌کنند؛ چون آخرين باري که انتخابات صورت گرفت، سال 1348 بود. افراد 50 ساله امروز در آن وقت واجد شرايط راي دهي نبودند. تنها کساني که هم اکنون،54 ساله‌ هستند، شايد در آخرين انتخابات شورا براي اولين و آخرين بار شرکت کرده باشند.

از‌اين‌رو، بررسي‌اين موضوع از اهميت خاصي برخوردار است، هم به لحاظ کاربرد و صلاحيت بالاي‌اين نهاد مردمي، هم به دلايل نو بودن و تازگي آن براي اکثريت جامعه. نگارنده با‌اينکه هميشه نگاهي به گذشته داشته حال و‌اينده را همواره با عينک گذشته نگاه مي‌کند، از انتخابات شورا جز «پلوپتک» خواني و موتر سواري مردم که گله وار به هر سو برده مي‌شدند، چيزي بيشتري بخاطر ندارد. سعي ما دراين مقاله‌اين است که با جمع آوري اسناد و مدارک پراکنده شناخت اجمالي با‌اين نهاد مردمي ‌اما عليل، داشته باشيم، نهادي‌ که که نزديک به نصف عمر خود را به بستر مريضي سپري کرده و تازه دست به عصا از بستر بيماري برخاسته و هنوز دوره نقاهت را طي مي‌کند. ولي چنان اشتها دارد که مثل هر بيمار درد کشيده! مي‌خواهد همه چيز را يک باره بخورد و بياشامد! در حاليکه پزشک معالج دستور پرهيز و احتياط داده است.

تاريخ تأسيس مجلس شوراي ملي در افغانستان

اين نهاد مردمي ‌در سال 1309 ش در عصر نادرخان، پدر ظاهر شاه تأسيس شد. درباره اهداف و چگونگي تشکيل آن، مثل هر پديده تاريخي- سياسي افغانستان بين مورخان و نويسندگان افغانستاني، اختلاف نظر و تفاوت سليقه وجود دارد. ما هم ناگريزيم که با نقل قول‌هاي طولاني و خسته کننده، خوانندگان را به اصل موضوع آشنا سازيم. آقاي محمد ناصر کمال در کتاب «افغانستان سرزمين آريا» مي‌نويسد: «مجلس شوراي ملي به تدوين و تنظيم اصولنامه‌ها، تصويب و اصلاح لوايح در بودجه مملکت وارسي مي‌نمود. شوراي ملي 18 سنبله 1309 ش تأسيس شد و 14 سرطان هـ . ش٭.  رسماً توسط محمد نادرشاه افتتاح شد. شوراي ملي داراي 111 نفر نمايندگان ملت بود»[1]

همان‌طوري که اشاره شد، يک اشتباه تاريخي درباره تأسيس و افتتاح وجود دارد که احتمال مي‌رود اشتباه چاپي و تايپي باشد که ناشي از آشفته نگاري دوران بحران است. نگارنده چون هميشه به گذشته نظر دارد، دراين قسمت وقتي اشتباهات را مشاهده مي‌کند سخت متأثر مي‌شود. ولي براي جبران بسياري از اشتباهات نشراتي بسيار دير شده، چون برخي اشتباهات را خوانندگان درست پنداشته‌اند و که تغيير باور آن‌ها مشکل است که‌اينجا مجال ياد‌آوري آن‌ها نيست

به هر صورت تصحيح يک اشتباه جزئي کار ساده‌اي نيست، چون بسياري از نويسندگان بدون گذاشتن علامت از کنار آن مي‌گذرند، لذا به احتمال قوي 14 سرطان که در نقل قول آمده مربوط به سال 1310 باشد و يا کدام ماه ديگر از سال 1309. به يک متن ديگر توجه مي‌کنيم شايد تاريخ دقيق تشکيل شوراي ملي را بدست آوريم- البته فعلاً نويسندگان داخل کشور ‌اين مشکل را ندارند  به با مراجعه آرشيوها مي‌توانند، سند اصلي را بدست آورند، اما براي ماها که هنوز در غربت مانده‌ايم، مشکل است- مرحوم فرهنگ درباره تأسيس مجلس شوراي ملي ضمن بررسي اقدامات دوره نادري مي‌نويسند: «فقره مهم خط مشي محمد نادرشاه با تشکيل شوراي ملي ارتباط داشت. دراين قسمت وي به زودي داخل اقدامات شد. در ماه ميزان سال 1309 مرادف با سپتمبر سال 1930 لويه جرگه را مرکب از اشخاص دست چين از سران قبايل و اقوام و ريش سفيدان مناطق شهري در کابل داير نمود.‌اين مجلس علاوه بر تأييد پادشاهي محمد نادرخان هيأتي را مرکب از يکصد و پنج نفر از بين اعضاي خود جهت تصويب قانون اساسي تعيين نمود. هيأت مذکور که شوراي ملي ناميده شد، در ماه اکتبر سال 1931 (ميزان 1310) قانون اساسي جديد را با عنوان اصول اساسي دولت علّيه افغانستان مرکب از 110 ماده به تصويب رسانيد ... و از همه مهمتراينکه صلاحيت مجلس را در وضع قانون به عدم مخالفت با سياست دولت مقيد مي­ساخت (ماده 65) که در واقع شوراي ملي را به درجه مجلس مشوره تنزل مي­داد.

با مطالعه متن بالا، تا حدودي به نحوه تشکيل شوراي ملي و آشنا شديم، ولي هنوز به طور دقيق زمان تأسيس آن روشن نشده است جز آنکه همان سند آقاي کمال را محور بحث قرار دهيم که 18 سنبله 1309 ش. را تاريخ تأسيس شوراي ملي مي‌داند. از آنجا که نادرخان مؤسس و مبتکر مجلس شوراي ملي عنوان يافته، ماهيت و محتواي‌اين شورا نيز خصلت نادرخاني[2] دارد، چنانچه قبلاً از قلم مرحوم فرهنگ نکاتي را نقل کرديم. حال بايد ديد در خود اصول اساسي دولت علّيه افغانستان درباره‌اين شورا چه نوشته است؟

شوراي ملي و تشکيلات مجلس

شوراي ملي آن‌ها نمايند مردم معرفي شده، داراي عمر سه ساله بوده است. در برخي مواد آن آمده است:

1/ 27- مجلس شوراي ملي به عزم و تصميم اعليحضرت همايوني و تصويب جرگه 1309 منعقده مرکز کابل داير و مؤسس است.

2/ 28- ترکيب و تشکيل مجلس شوراي ملي، وکلائي است، از ولايت کابل و ساير ولايات، حکومات و علاقه داري‌ها منتخب مي‌گردند، محل انعقاد آن در پايتخت است.

3/ 29- تعداد وکلاي شوراي ملي در اصولنامه مصوبه انتخابات درج و تعيين گرديده است.

4/ 30-  موعد انتخاب وکلاي‌اين مجلس در جميع ادوار سه سال است. و شروع دوره اول اعتبار از روز افتتاح شوراي ملي است و مقرر است که بعد سرآمد هر سه سال وکلا مجدداً انتخاب شوند. انتخاب کنندگان از‌اينکه بخواهند از وکلاي سابقه را تکراراً انتخاب کنند در صورت رضايت مجاز و مخيرند.

5/ 31- اوقات تعطيل و موعد اشتغال شوراي ملي در اصولنامه داخلي مجلس مشخص و محدود کرده خواهد شد. در اثناي تعطيل اگر حکومت به وضع کدام اصولنامه ضرورت حس کند،‌اين اصولنامه موقتاً از طرف حکومت تصويب و به موجب فرمان پادشاهي تعميل مي‌شود. در موقع اشتغال اگر اصول موقتي از طرف شوراي ملي تسليم کرده شد. در اعداد دائمي‌ادخال و الا از طرف مجلس مذکور تعديل يا ترديد مي‌شود.

6/ 32- مجلس شوراي ملي براي تحقيق و فيصله مسايل مهم در هنگام تعطيل هم داير شده مي‌تواند و هر گاه به جهت فوت مسئله مبحوث عنها، فرصت اجتماع عموم ممکن نشود تنها به حضور وکلاي مرکز و قريب آن، مجلس شوراي ملي انعقاد مي‌يابد.

7/ 33- وقتي به مذاکرات آغاز مي‌شود که اقلاً مناصفه اعضا حضور داشته باشند و فيصله مقررات آن هم به اساس اتفاق يا اکثريت آرا است.

8/ 34- مجلس شوراي ملي در موقع افتتاح هر يک از ادوار خود خطابه به پيشگاه پادشاهي عرض و تبيين داده واز طرف قرين الشرف همايوني مجاب مي‌گردد.

وظايف

9/ 35- مجلس شوراي ملي امورات داخلي خود را مثل انتخاب رئيس اول و ثاني و هيئت تحرير و ساير اجزا و اصول مذاکرات و شعبات و غيره بر اساس اصول نامه داخلي داير خواهد کرد.

10/ 36- کليه اصولات و ضوابطي که وضع و موجوديت آن براي تشييد مباني حکومت و انتظام امور مملکتي لازم باشد به تصويب مجلس شوراي ملي مي‌رسند.

11/ 37- تسويد امورات مالي را با قبول عوارض و فروعات و هم مميزي‌هاي جديده که دولت اقدام نمايد به تصويب مجلس خواهد بود.

12/ 38- تدقيق و تصويب بودجه ممکلت بعد از ترتيب و پيشنهاد وزارت ماليه از وظايف شوراي ملي است.

13/ 39- وضع اصول نامه جديد يا تفسير و فسخ قوانين مقرره به تصويب شوراي ملي صورت خواهد گرفت. خواه لزوم آن از مجلس عنوان و خواه از طرف وزراء اظهار شده باشد.

14/ 40- تصويب امتياز، تشکيل کمپاني‌ها و شرکت‌هاي عمومي‌از هر قبيل و به هر عنوان که باشد از طرف شوراي ملي خواهد شد.

15/ 41- مجلس شوراي ملي حق دارد که در اوقات لازمه عريضه‌اي به پيشگاه همايوني تقديم دهد، اما تقديم‌اين عريضه به همه حال به توسط هيأتي مرکب از رئيس و شش نفر اعضايي که ساير طبقات از بين خود انتخاب مي‌کنند خواهد بود. و قسمت شرفيابي حضور هم اولاً توسط وزارت دربار استذان مي‌شود.

16/ 42- هر گاه قوانين جديد به وضع آن احتياج حس شود از طرف وزارت تجويز و انشاء گرديده، توسط وزراء يا صدر اعظم به مجلس شوراي ملي اظهار مي‌شود و بعد از تصويب مجلس به صحه پادشاهي مزين گشته قابل التعميل مي‌گردد.

17/ 43- لزوماً رئيس مجلس مي‌تواند که شخصاً يا به پيشنهاد ده نفر از اعضاي مجلس و يا وزيري بدون حضور نمايندگان جرايد و معاينه کنندگان، اجلاس محرمانه تشکيل دهد و نيز مي¬تواند انجمن محرمانه مرکب از يک عده منتخبين اعضاي مجلس که اعضاي سايره مجلس حق دخول در آن نداشته باشند ترتيب نمايد. مگر نتيجه انجمن يا اجلاس محرمانه وقتي مرعي خواهد بود که در هر دو صورت مسأله مبحوث عنها به حضور سه ربع از منتخبين مطرح مذاکره شده و به اکثريت آرا قبول شده باشد، در صورتيکه مطلب در انجمن محرمانه قبول نشود، در مجلس عنوان نخواهد شد و مسکوت عنه خواهد ماند.

18/ 44- وزرا مطلب اظهار نمودگي خود را ولو هر قدر بر وي مباحثه شده باشد حق دارند که از مجلس مسترد کنند، اما اگر اظهارايشان به خواهش مجلس بوده است براي استرداد مطلب موافقت مجلس هم شرط است.

19/ 45- اگر لايحه اظهار نمودگي وزيري را مجلس قبول ننمايد با ملاحظات خود، عودت خواهد داد و‌اين لايحه وقتي به مجلس ثانياً اظهار خواهد شد که وزير ملاحظات مجلس را رد يا قبول نمايد.

20/ 46- اظهار راي از طرف اعضاي مجلس شوراي ملي راجع به ترديد يا قبول مطلب واضح و بالتصريح مي‌شود و هيچ کس نمي‌تواند‌ايشان را به دادن راي خويش تحريص يا تهديد نمايد. اظهار رد يا قبول اعضاي مجلس به علامات ظاهري امثال ورقه سياه و سفيد بوده، محل ادراک و افادات نمايندگان جرايد و معاينه کنندگان خواهد بود.

21/ 47- هر يک از مطالبي که از طرف اعضاي مجلس عنوان مي‌شود آن وقت قابل مذاکره خواهد بود که اقلاً ربع اعضاي مذاکره مطلب مذکور را تصويب بدارند، دراين صورت عنوان مذکور کتباً به رئيس مجلس تقديم مي‌شود و اگر رئيس مجلس آن لايحه را به دواير انجمن تحت تدقيق ببرد مي­تواند.

22/ 48- يک عده از اعضاي شوراي ملي که به انتخاب ساير اعضا و تصويب رئيس شوري منتخب و تجزيه مي‌شود به نام (انجمن تحقيق) سنجش‌هاي ابتدايي مسايل وارده شورا را دقت نموده از آن جمله مواد قابل الذکر مجلس را همراه يک لايحه نظريه خودها به رئيس مجلس پيش مي‌دارند و به اجازه رئيس مطرح مذاکره مي‌شود. و موادي که اکمال بخواهد يا مذاکره مجلس را‌ايجاب نکند با اسباب موجه آن از طرف رئيس به وزارت منسوبه اش اعاده مي‌شود. اعضاي انجمن تحقيق اقلاً ده نفر خواهد بود.

23/ 49- دروقت رحلت پادشاه اگر مجلس شوراي ملي تعطيل باشد حتماً انعقاد خواهد شد و انعقاد مجلس از فوت پادشاه بايد زياده از بيست روز معطل نشود.

23/ 50- قبل از رحلت پادشاه اگر دوره وکالت وکلا تمام شده باشد و در موقع رحلت ديگر وکلا معين نگرديده باشند، مجلس بوجود وکلاي دوره سابقه انعقاد مي‌شود.

24/ 51- موادي که در مجلس شوراي ملي تصويب مي‌شود بايد با احکام دين مبين اسلام و سياست مملکت مخالفت نداشته باشد.

25/ 52- مصوبات و قرار‌هاي مجلس شورا بالعموم بعد از امضاي ذات شاهانه در موقع اجرا گذارده مي‌شود.

مجلس اعيان

26/ 53- مجلس اعيان مرکب است از اشخاص تجربه کار و با بصيرت که راساً از طرف قرين الشرف پادشاهي انتخاب و تعيين مي‌شوند، مرکز انعقاد آن کابل است.

27/ 53- تصويب اصولات موضوعه متعلق است به مجلسين شوراي ملي و اعيان. پيشنهاداتي که از طرف هيأت وزراء دراين مجلس عنوان مي‌شوند پس از مداقه و مذاکره با اکثريت تصديق و به غرض تصويب به مجلس شوراي ملي فرستاده مي‌شود بر عکس آن مواد مصوبه شوراي ملي در مجلس اعيان ملاحظه و تصويب مي‌گردد.

28/ 54- در وقت افتتاح مجلس شوراي ملي اگر مجلس اعيان منعقد نشده باشد مصوبات مجلس شوراي ملي معطل نمي‌ماند و بعد از صحه همايوني در معرض اجرا گذارده مي‌شود.

29/ 55-  مطالبي که در مجلس اعيان تصويب و به مجلس شوراي ملي فرستاده مي‌شود، در صورتيکه به مجلس شوراي ملي قبول نشود نظر به اهميت مطلب مجلس ديگري مرکب از يک عده اعضاي مجلسين تشکيل مي‌گردد تعداد اعضاي‌اين مجلس که با تساوي انتخاب مي‌شوند، اقلاً بيست نفر خواهد بود، مجلس منتخبه به مسئله متنازع فيه غور و دقت نموده راي خود را به مجلس شوراي ملي ارائه مي‌دهند. اگر بر راي مجلس منتخبه مجلس شوراي ملي موافقت نکرد، موضوع به حضور ملوکانه معروض مي‌گردد و به اراده سينه فيصله مي‌شود»[3]

مواد قانوني فوق که در آغاز تشکيل مجلس شوراي ملي به تصويب رسيد، تقريباً تا پايان عمر مجلس در سال 1352 ش. مورد اعتبار بود، چرا که در قانون بعدي که در سال 43 به تصويب رسيد، فصل چهارم درباره شوري بود که از ماده 41 تا ماده 77 آن را به خود اختصاص داده بود يعني 37 ماده در حاليکه در قانون نامه اوليه 51 ماده قانوني به‌اين موضوع پرداخته است.[4]

اما در قانون دوره رياست جمهوري داود خان جاي شوري و يا شوراي ملي را اصطلاح ملي جرگه که برگردان آن به پشتو است گرفته است که از ماده 48 تا ماده 64 يعني کلاً 17 ماده به‌اين موضوع اختصاص يافته که اهميت آن را از نظر دولت وقت به نمايش مي‌گذارد! در قانون اساسي 1359 (دوره ببرک كارمل) جاي شوراي ملي را شوراي انقلابي جمهوري دموکراتيک افغانستان مي‌گيرد که همان اعضاي بلند پايه خود دولت و حکومت است. ولي در قانون اساسي سال 1366 (دوره داکتر نجيب) فصل ششم به شوراي ملي اختصاص يافته که از ماده 77 تا ماده 99 را در بر مي‌گيرد. يعني 23 ماده قانوني. در قانون اساسي دوره آقاي رباني (1373) شوراي عالي به جاي شوراي ملي که فصل سوم‌اين قانون نامه را به خود اختصاص داده و از ماده 46 تا ماده 49 را در بر مي‌گيرد که تقريباً شبيه همان شوراي انقلابي حزب دموکراتيک خلق است با تغيير عناوين.

در قانون پيشنهادي حزب وحدت به نام قانون اساسي فدرال افغانستان، فصل ششم به شوراي ملي فدرال اختصاص يافته که از ماده 97 تا ماده 126 را در بر مي‌گيرد که يک عالم تبصره و مأخره دارد. و سرانجام در قانون اساسي مصوب 1382 ش فصل پنجم به شوراي ملي اختصاص يافته که از ماده 81 تا ماده 109 يعني 29 ماده قانوني را در بر مي‌گيرد.

بايد خاطر نشان ساخت که با کودتاي 26 سرطان 1352 ش، طومار مجلس شوراي ملي به مدت 32 سال تمام، با‌اينکه همواره از سوي رژيم‌هاي بعدي وعده داده مي‌شد، بسته ماند. حتي در آخرين مراحل قرار بود سال گذشته (1383) همزمان با انتخابات رياست جمهوري انتخابات شوراي ملي نيز داير گردد که به دلايل مختلف به تعويق افتاد. در زمان کودتاي داوود خان مجلس دوره سيزدهم تعطيلات تابستاني خود را سپري مي‌کرد که با منحل شدن از سوي رژيم جديد براي 32 سال،‌اين تعطيلي ادامه يافت، چون قرار بود انتخابات دوره چهاردهم در ماه سنبله 1352 صورت گيرد[5] صرف نظر از‌اينکه، بسياري از مواد مندرج در قانون نامه‌ها در مورد تشکيل شوراي ملي، قابل نقد است که دراينجا مجال بحث آن‌ها ميسر نيست، همان سيزده دوره گذشته نيز، کارکرد بسيار نامطلوب و قابل نقد از خود به نمايش گذاشته است. ما در اينجا به گوشه‌اي از آن اشاره مي‌کنيم.

نمايندگان هزاره در ادوار گذشته

به طور مثال از جمع 111 نفر عضو شوراي ملي در اولين دوره آن، از کل ساحه هزاره نشين کشور (هزاره جات) فقط 7 نماينده حضور داشته که عبارت بود از:

وکيل دايزنگي و داي کندي، سيد غلامرضا.

وکيل باميان، سيد محمد حسن.

وکيل بهسود، مير محمد علي.

وکيل سرخ و پارسا، محمد سرور.

وکيل جاغوري، نادرعلي خان.

وکيل يکاولنگ، شاه ميرزا حسين

وکيل دره صوف، غلام علي.‌اين دوره در سال 1311 ش. پايان يافته است[6].

اين در حالي بود که طبق ادعاي کارشناسان خارجي که با موافقت دولت (هاي گذشته) و وقت براي سروي هزاره جات مأمور شده بودند،‌اين ساحه جغرافيايي را با داشتن 129275 کيلومتر مربع مساحت، يک پنجم از کل ساحه ملي معرفي نمودند[7]. از نگاه نفوس هم يک پنجم نفوس کل کشور دراين ساحه جغرافيايي زندگي مي‌کنند، هرگاه عدالت رعايت مي‌شد بايد از‌اين ساحه نزديک به 22 نفر انتخاب مي‌شدند. ولي برعکس همان آمار 7 نماينده تا دوره سوم (سالهاي 1316 تا 1318) ادامه پيدا مي‌کند و در دور چهارم، نمايندگان هزاره جات به 6 نماينده تقليل مي‌يابد.

اگر ما به تاريخ افغانستان دقت نماييم، سال 1318 ش را سرآغاز يک تحول بزرگ تاريخي در مسير برتري زباني، قومي، مذهبي، منطقوي و حتي خانوادگي، خواهيم يافت.[8] لذاست که نمايندگان هزاره جات هرچند درگذشته هم کم بودند، بازهم يک نفر کم مي‌شود، ولي در دوره پنجم طبق سالنامه 1322 نمايندگان هزاره جات از 6 نماينده به 9 نماينده ارتقاء مي‌يابد. به‌اين شرح:

وکيل باميان، سيد محمد طاهر شاه

وکيل دايزنگي، سيد غلام رضا

وکيل جاغوري، محمد طاهر خان

وکيل ارزگان، غلام رضا

وکيل بهسود، مير محمدعلي

وکيل يکاولنگ، ميرزا نوروز علي

وکيل سرخ و پارسا، سيدغلام حيدر

وکيل دره صوف، سيد سکندرشاه

وکيل گيزاب، لعل محمد. ( سالنامه 1322ش)[9]

شگفتي دراين است که دوباره در دوره ششم مجلس شورا،‌اين نمايندگان به همان معيار اوليه يعني 7 نماينده از کل هزاره جات تقليل پيدا مي‌کند. ما علت‌اين تغييرات را نيافتيم، ممکن است در خاطرات وکلاي آن دوره‌اين تغييرات مطرح شده باشد، ولي در دوره هفتم بازهم تعداد و کلاي هزاره جات سير صعودي مي‌پيمايد و به 12 نماينده مي‌رسد و در دوره نهم به 14 نماينده و در دوره دوازدهم به 18 نماينده و در دوره سيزدهم (آخرين دوره قبلي) به 20 نماينده مي‌رسد.

در دوره يازدهم که مصادف است، بين دوره شاهي مطلقه و مشروطه (42- 43) و به خاطر دوره انتقالي زمان کار دوره يازدهم تمديد مي‌گردد، کل نمايندگان کشور 138 نفر بوده[10] که از آن جمله 14 نفر شان از مناطق هزاره نشين بوده، طبعاً وقتي نمايندگان هزاره جات به 20 نفر در دوره سيزدهم رسيده، نمايندگان کشور در مجموع 216 نفر بوده که طبق عدالت و مساوات بايد ساحه هزاره‌جات 43 نماينده مي‌داشت.

از جمله مسائل در خور توجه، رابطه پارلمان‌هاي گذشته با حکومت است که برخي زواياي آن به اختصار اشاره مي‌شود.

نگاهي به رابطه پارلمان‌هاي گذشته با حکومت

نکته جالب ديگري که مي‌توان درباره مجلس شوراي ملي به آن اشاره کرد، دولتي بودن شوراي ملي بود. و در تعابير حکومت از رياست شوراي ملي نه به عنوان رئيس يک نهاد مستقل، بکلي به عنوان يک از ارکان دولت نام برده شده. بنابراين مجلس شوراي ملي تا دوره 11، جز نام هيچ نقشي در افغانستان‌ايفا کرده نتوانست و دليل آن نيز روشن بود، اولاً در مجلس به قول برخي از محققان عموماً افرادي راه داده مي‌شدند که جز نام و عنوان وکيل، چيزي در چنته نداشتند که در مجلس ارائه دهند، بسياري از وکلا شناختي از منطقه خود نداشته و از تجزيه و تحليل مسايل روز عاجز بودند. لذا در طول 11 دوره مجلس شوراي ملي،‌اين نهاد فقط توجيه گر اعمال خانواده سلطنتي و حکومت محسوب مي‌شد. تنها در دو دوره اخير (دوره 12 و 13) بود که افراد چيز فهم و مخالف حکومت و خانواده شاهي نيز وارد مجلس شدند. در همين دوره هم نظريات بسيار متفاوت است. از جمله عبدالحميد مبارز مدعي است که: «دراين شک نيست که در بين وکلا تعداد بسيار انگشت شمار اشخاصي بودند که واجد شمول در شورا نبودند، مگر اکثريت‌اين نمايندگان نمايندگان واقعي مردم افغانستان بودند، از بين مردم خود برخاسته بودند و راي مردم خود را بدست آورده بودند. يا موسفيد قوم خود يا روحاني و ملاي مسجد يا زميندار و ثروتمندي که در مواقع حساس به درد و غم مردم خود رسيده بودند ... رشتيا تمام موسفيدان، بزرگان، روحانيون و ملکاني را که به حيث نمايندگان ملت به شورا آمده بودند، قاچاق بر و فاسد معرفي نموده است در حاليکه همين وکلاي سابق، روحانيون و مو سفيدان بودند که در جهاد مقدس قيام کردند و  مردم را بسيج نمودند و تا روزي که جهاد به ثمر رسيد خدمت نمودند ..»[11]

به هر صورت، مجلس آرام و باب طبع حکومت، پس از تصويب قانون اساسي به يک مجلس پرشور و ماجرا جو تبديل شد. مجلسي که ديروز يک استراحتگاه خوانين و بزرگان طرفدار شاه و دولت بود، به يک باره به کانون گرم تبليغات آراي مخالف و موافق تبديل شد. به حدي که رفتن صدراعظم و وزرا به مجلس بسيار درد سر ساز و حادثه آفرين شده بود. عبدالرحيم‌هاتف يکي از وکلاي آن دوره و کفيل رياست جمهوري بعد از فرار نجيب از کاخ و پناهنده شدن به دفتر سازمان ملل متحد در سال 1371 در خاطره خود مي‌گويد: «در پارلمان افغانستان دوصد و شانزده نماينده شامل بود که از جمله سه تن عضو حزب دست چپي بود. باقي دوصد و سيزده حزب ديگر را تشکيل مي‌داد، يعني‌اينکه هر شخص يک حزب بود. آن‌ها نظرات شان را مستقلانه بيان مي‌کردند.‌اينکه آن‌ها با کسي هم نظر مي‌شدند يا معامله مي‌کردند يا گذشت مي‌نمودند، کار مشکل و براي حکومتي که مي‌خواست از طريق چنان شوراها کار خويش را به پيش ببرد، دشوار بود»[12]

دکتور عبد الصمد حامد وزير پلان کابينه آقاي اعتمادي و معاون صدارت دکتور عبدالظاهر، وضعيت شوراي آن زمان را‌اين‌گونه شرح مي‌دهد: «هر حکومت و هر وزير به خاطر جمعي به شورا رفته نمي‌توانست. احساس نا آرامي‌و تشويش مي‌کرد. به نظر من‌اين يک کار خوب بود، زماني که ما هم مي‌رفتيم بالاي ما انتقاد صورت مي‌گرفت و در استدلال به مشکلات مواجه مي‌شديم. اگر چه اکثر و کيلان سواد و سويه کافي نداشتند ولي در امور خانه و دهکده خويش تجربه فراوان داشتند و مي‌خواستند که تصميم يک اداره در نهايت چه نوع نتيجه خواهد داد و چه نقايص دارد. بناءً وقت زياد را مي‌گرفت تا متوجه عاقبت کارهايي مي‌شديم که مي‌خواستيم انجام دهيم»[13]

همان‌طوري که در ابتداي مقاله اشاره شد، پارلمان افغانستان ماهيت خاصي داشت و از آغاز تا پايان کار سرنوشت يک خانواده را تمثيل مي‌کرد و حتي‌ايام تشکيل جلسات و افتتاح دوره‌هاي شورا سمبوليک طراحي مي‌شد. آقاي رشتيا در خاطرات خود مي‌نويسد: «مطابق قانون اساسي روز 22 ميزان (14 اکتبر) که مصادف با روز تولد شاه بود، افتتاح پارلمان هم بايستي دراين روز صورت مي‌گرفت. براي‌اين کار ترتيبات مناسب در تالار شوري اتخاذ گرديده بود. جاهاي جداگانه براي خانواده سلطنتي، کابينه و در لوژ عقبي جايي هم براي مشاهدين و اهل مطبوعات پيش بيني شده بود. مراسم با خطابه شاه افتتاح گرديد، که با کف زدنهاي وکلاء و سناتوران استقبال شد. اما من که به دقت ناظر اوضاع بودم فضاي مجلس به نظرم نسبتاً گرفته آمده و يک عده وکلا را خشمگين و بدخو يافتم، مثل‌اينکه سخناني در دل داشته و بي صبرانه منتظر فرصت به ميان کشيدن آن باشند. ولي بازهم فکر کردم که وکلا بار اول است که خود را نماينده حقيقي مردم دانسته و از‌اين لحاظ مي‌خواهند با اراکين حکومت از طريق مقابله پيش آمد کنند»[14]

به‌اين شکل، ساختمان شوراي ملي پس از سال 1343، ديگر آن ساختمان آرام و استراحتگاه نبود که نمايندگان فقط جمع شوند و بلي بگويند و يا سر تکان دهند تا برنامه تصويب شود. بلکه به محلي تبديل شده بود که جنگها مي‌شد و اتهاماتي عليه حکومت مطرح مي‌شد که گاهي ضمن انتقاد مشترک عليه دولت و حکومت، روي پاره‌اي مسائل بين خود نيز قهر مي‌کردند. از جمله درباره مطرح شدن زبان پشتو بود که بعداً داستان آن را خواهيم خواند. ولي خانواده شاهي که مجلس شورا را صرفاً بخاطر يک نمايش ظاهري دموکراسي قبول داشتند، با مشاهده‌اين وضع در صدد شدند که هر طور شده آن را به همان روال گذشته برگردانند. اما ديگر خيلي دير شده بود، مرحوم فرهنگ درباره تلاشهاي خانواده شاهي مي‌نويسد: «شورايي که در سال 1965 ‌‌‌‌(1344) انتخاب شد، بايستي دوره اول شورا بر مبناي قانون اساسي جديد ناميده مي‌شد، اما دولت براي آنکه شکل تداوم را در اداره حفظ کرده باشد، آن را به ادامه شوراي سابق دوره دوازدهم ناميد و بعداً‌اين اصطلاح علم شد. شورا بر اساس پيش بيني قانون اساسي در 22 ميزان 1341 (1344) هجري شمسي با بيانيه شاه افتتاح شد. اعضاي دو جرگه پيش از آن در عمارتي که در جاده دارالأمان براي آن آماده شده بود، هر يک جداگانه اجتماع کردند. در اجتماع ولسي جرگه مسأله انتخاب رئيس مطرح گرديد و اولين اختلاف در تعبير احکام قانون اساسي بين اعضاي آن نمودار شد. يک تعداد از اعضاي مدعي بودند که بايد رئيس  جرگه پيش از افتتاح انتخاب گردد ... عده ديگر ... به استناد ماده 60 قانون اساسي استدلال مي‌کردند که انتخاب رئيس در آن هنگام غير قانوني است ..»[15]

به‌اين ترتيب مجلس آرام و بي درد سر و توجيه گر اعمال دولت، به يک باره به نهادي تبديل شد که از تريبون آن انتقادهاي شديدي عليه دولت شنيده مي‌شد، تماشاچيان که بيشتر دانشجويان بودند، گاهي به مجلس هجوم برده، چوکي‌ها را اشتغال مي‌کردند، به حدي که جا براي نمايندگان باقي نمي‌ماند. مرحوم فرهنگ يکي از صحنه‌هاي اجتماع در مجلس را‌اين‌گونه شرح مي‌دهند: «در روز 24 اکتوبر (ميزان 1344) هنگامي‌که کابينه جديد به مجلس حاضر شد، صحن مجلس و دهليزهاي اطراف آن چنان از مستمعين پر و مالامال بود که يک تعداد از وکيلان جاي نشستن نداشتند و چوکي‌هاي وزيران که براي گرفتن راي اعتماد حاضر شدند هم احراز شده بود.

بنابراين، اعضاي کابينه که از در ورودي به تالار وارد شدند، پس از مشاهده اوضاع از دريچه خارج شدند! و جلسه براي روز بعد به تعويق افتاد. در جريان‌اين هرج و مرج ببرک کارمل خود را به ميکروفون رسانده و با لحن اشتعال انگيز خطاب به جواناني که شورا را اشغال کرده بودند،‌ايشان را تبريک گفت و حرکت‌ايشان را حق مسلم جوانان در نظام دموکراسي شمرد و توصيه کرد که در برابر ارتجاع‌ايستادگي نموده از موضعي که بدست آورده اند، عقب نروند. در حالي که‌اين حوادث در داخل تالار رخ مي‌داد، يک عده اشخاص که بيشتر از مخالفان حکومت گذشته و کانديدهاي ناکام تشکيل شده بودند، در صحن شوري و اطراف آن جمع شده و با‌ايراد بيانيه‌هاي اشتعال انگيز عليه حکومت گذشته، فضا را بيشتر مشوب و براي پيشامدهاي تشدد آميز آماده مي‌ساختند»[16]

همان‌طوري که قبلاً اشاره شد، چند نفري در شورا راه يافته بود که مي¬توانستند حرف بزنند و مخالف حکومت موضع بگيرند، همچنين چند نفر محدود با استفاده از فضاي بوجود آمده، جو را چنان متشنّج ساختند که خانواده شاهي را به فکر چاره انديشي انداخت که چگونه بايد جلو فعاليت مجلس را سد کنند. چون باور همگان درباره مجلس همان تأييد بدون چون و چرايي دستورات ذات شاهانه بود که به قول مرحوم فرهنگ حتي بسياري از اعضاي مجلس متشنج دوره دوازدهم نيز از همين افراد بودند. ولي آقاي مبارز نظر ديگر دارد و نمايندگان را آدم‌هاي فهميد معرفي مي‌کنند، چنانچه اشاره شد.

افغانستان که دموکراسي را تجربه نکرده بود، با تشکيل مجلس دوازدهم که سرآغازي بود براي عبور از يک دوره ستم شاهي به دوره شاهي مشروطه، چنان بستري را فراهم ساخت که تظاهرات‌هاي خياباني را به دنبال آورد. وبا حادثه 3 عقرب که منجر به کشته شدن چند تن از تظاهر کنندگان بدست پليس گرديد، حکومت نو پاي داکتر يوسف را که تازه لحظات قبل راي اعتماد گرفته بود، مجبور ساخت که از صحنه کنار رود. مرحوم فرهنگ که خود از نزديک شاهد صحنه بوده و درگير ماجرا، در باره‌اين حادثه که منجر به استعفاي داکتر يوسف شد مي‌نويسد: «فرداي آن جنگ تبليغاتي دوباره به شورا راه يافت و مخالفان حکومت کابينه جديد را مسئول حادثه قلمداد نموده تعيين هيأت تحقيق را تقاضا کردند. به زودي معلوم شد که‌اين شايعات در ذهن شاه هم تأثير نموده و او را گرفتار واهمه ساخته است.‌ايا وي به علت بي تجربگي در دموکراسي‌اين حادثه را که در مرحله تحول از يک طرز اداره به طرز اداره ديگر امر نامطلوب اما قابل پيش بيني بود، به واقع بيش از حد هولناک دانسته و در صدد شد تا اثرات آن را توسط يک عمل جراحي رفع کند، يا‌اينکه در نتيجه تلقينات اطرافيانش قبلاً از دکتور محمد يوسف دلسرد شده. مي‌خواست به بهانه مناسب به حکومت او پايان بخشد؟ ...

در 29 اکتبر (شايد 7 عقرب) راديو کابل خبر استعفاي دکتور محمد يوسف رابه عذر خرابي صحت با تعيين محمد‌هاشم ميوند وال به عنوان صدر اعظم موظف اعلان کرد و‌اين اعلان در حکم کاميابي عناصر مخالف قانون اساسي بود ..»[17]

خانواده شاهي که مشت را زده به لگد گير مانده بودند، نه تنها ازاين پيشامدها دچار اضطراب شده و‌اينده خود را در خطر يافتند که سراسيمه در صدد خنثاي آن از طريق چسبيدن به عناصر به اصطلاح انقلابي شدند. در حاليکه در طول سي سال دوره شاهي محمد ظاهر خان فقط سه تن از اعضاي خانواده او (دو عمو و يک عمو زاده) حکومت را اداره نموده بودند، ولي در دوره دموکراسي، در ظرف سه سال سه صدر اعظم وارد صحنه شد. دو صدر اعظم که خارج از حلقه خانواده شاهي بود، عمر حکومت شان بسيار کوتاه و زود گذر بود، لذا خانواده شاهي با آوردن نور احمد اعتمادي نواسه سردار عبدالقدوس خان (معمار اتحاد مردم هزاره جات به دستور عبد الرحمان که با کشته و متواري ساختن 60 درصد مردم هزاره و شيعه،‌اين ساحه خود مختار را زير سلطه قدرت مرکزي قرار داده بود،) نفس راحتي کشيدند. چرا که مجلس شورا با صدراعظم‌هايي که اهل کار و داراي برنامه بودند مشکل داشتند، نه آدم‌هاي خوش گذران و وقت تلف کن!

لذا دوره صدارت نور احمد اعتمادي طولاني ترين دوره صدارت در دوران مشروطه به حساب مي‌آيد که از 9 عقرب 1346 تا 26 ثور 1350 ادامه يافت. رمز موفقيت و عمر نسبتاً طولاني حکومت او دراين بود که او جز عياشي، کاري به کار کسي نداشت. به گفته حق شناس او به حدي گرفتار مسائل خانواده خود بود که وقتي به صدارت مي‌رسيد، مأمورين صدارت تعطيل کرده به خانه‌هاي خود مي‌رفتند.[18] تظاهرات خياباني مد روز شده بود. در دوره اعتمادي اختلاف بين حکومت و شورا به اوج خود رسيد. ملاها در مسجد پل خشتي کابل به خاطر چاپ کاريکاتور با کنايه به حضرت رسول (ص) به نقل از مطبوعات خارجي در روزنامه اصلاح و نمايش فيلم حضرت يوسف در سينما کابل، تحصن کردند. دراين زمينه آقاي حق شناس مي‌نويسد: «به تاريخ 22 اپريل 1971 مطابق 2 ثور 1349 شماره فوق العاده جريده پرچم را در دوازده صفحه منتشر کردند که در آن سالگرد لنين را تجليل نمودند و عکسها وتصاويري از زندگي او را به نشر رسانيدند و اولين بار شعار "درود بر لنين" به صورت آشکار در جريده مذکور چاپ و توزيع گرديد.

اين عمل بي سابقه در مطبوعات افغانستان از طرف دربار و اعتمادي با بي اعتنايي مواجه شد، ولي موجي از خشم و نفرت را در ميان مردم برانگيخت و براي مدت چهل و سه روز تظاهرات عظيم و دامنه داري توسط علما و روحانيون و جوانان مسلمان در همه جا به مشاهده مي‌رسيد که مسجد پل خشتي حيثيت مرکز‌اين خشونت‌ها را داشت. اما در همين احوال تعدادي از گماشتگان روس در صف علما و روحانيون رخنه کردند و تبليغات عليه روس و مزدورانش را متوجه  سلطنت ساختند. چنانچه دار و دسته تره کي خود به‌اين موضوع اعتراف مي‌کنند و مي‌گويند که: «... حزب دموکراتيک خلق افغانستان بر طبق هدايت رهبر محبوب خويش (تره کي) در جمعيت ملايان، علماي وطن پرست را طوري تنظيم ساخت که نوک تيز‌اين تبليغات ارتجاعي متوجه فسادهاي سلطنت گردد. که پس از چهل و سه روز جلو اجتماعات را در مسجد پل خشتي بگيرد»

(رک: تاريخ مختصر حزب دموکراتيک خلق افغانستان، چاپ کابل، مطبوعه دوستي سال 1357 ص 27) کمونيست‌ها با‌اين حقه و نيرنگ هم دولت را با علما طرف ساختند و هم مقصود خويش را بر آوردند. واقعاً در شب چهل و سوم مظاهرات وضع رقت باري در مسجد پل خشتي به وجود آورد حکومت عمل ننگيني را در برابر علماي مسلمان انجام داد. جريان به نحوي بود که به تاريخ 4 برج جوزاي 1349 نظاميان و پليس مسجد پل خشتي را که علما در آنجا مرکزيت داشتند، محاصره کردند و شب هنگام نخست علم مبارک را پاره پاره کرده و ته پا انداختند و بعداً هر يک از علما را به ضرب دنده‌هاي برقي سوار بر موتر‌ها کرده و همه را به ولايا ت دور دست فرستادند. و‌اين خبر فردا در ميان مردم بخش شد و نفرت همگاني را بر انگيخت و از آن تاريخ به بعد پيوسته بين جوانان مسلمان و کمونيست‌هاو حکومت جدال‌هاي خياباني در جريان بود.

يکي از وکلا در سرطان 1349 حين صحبت از بي اعتنايي‌هاي دربار  و حکومت درباره کمونيست‌ها و نفوذ آنان در جامعه گفت: من و يکي از وکلاي ديگر پس از واقعه مسجد پل خشتي نزد سردار عبدالولي رفتيم و او را از حادثه زشتي که در مسجد اتفاق افتاده بود، برحذر داشتيم و عواقب آن را نامطلوب خوانديم. اما سردار عبدالولي در جواب گفت ديگر اجازه نخواهيم داد که دوره امان الله خان تکرار شود و ارتجاع و نوکران انگليس وضع جامعه و حکومت را بر هم زنند. آري! سردار عبدالولي و اعتمادي هرگز نمي‌دانستند که موريانه کمونيست و مزدوران واقعي استعمار متوجه در هم ريختن سلطنت بود، نه علما و روحانيون که بعضاً سالها از شاه به عنوان سايه خدا ياد مي‌کردند وبه آن ارج مي‌نهادند»[19]

همان‌طوري که اشاره شد، آزادي نيم بند در افغانستان زمينه را براي فعاليت حلقه‌هاي سياسي فراهم ساخت که بيشترين بهره را از‌اين وضع حلقات سياسي چپ به خود اختصاص داده بود و برخي از اعضاي خانواده سلطنتي هم به نحوي با جريان چپ هم نوا بودند که داستان آن طولاني است.

اما دوره دوازدهم شوراي ملي که در سال 1348 ش به پايان رسيده بود، هم حکومت و هم مردم را تازه متوجه اهميت و جايگاه شوراي ملي در کشور ساخته بود، لذا براي احراز پست چوکي وکالت رقابت شديدي بوجود آمد. از آنجايي که شالوده قدرت در افغانستان با رشوت طراحي شده، رشوه دادن و رشوه خوردن به اوج خود رسيد. مرحوم فرهنگ درباره رشوه‌ها چنين  مي‌نگارد: «انتخابات بر مبناي قانون سابق صورت گرفت و‌اين بار پول و نان در آن نقش مؤثرتري را‌ايفا کرد. چنانچه در بعضي حوزه‌ها مصرف نان دهي و حمل و نقل راي دهندگان از ميليون افغاني تجاوز کرد و بازار خريد وفروش آرا گرم گرديد. علاوه بر آن علايم مداخله دولت نيز در پاره نقاط به نظر رسيد و توسط بعضي از کانديدان ناکام به گونه مبالغه آميز در محيط شايع شد ...

در نتيجه در حالي که يک تعداد از کانديدان اعتدالي و هوا خواه مشروطيت و قانون اساسي ناکام ماندند. از مخالفان دست چپي قانون اساسي ببرک کارمل رهبر جناح پرچم و حفيظ الله امين عضو جناح خلق حزب دموکراتيک خلق بالترتيب از کابل و پغمان به وکالت رسيدند ... دراين دوره هيچ زني به وکالت نرسيد و مي­توان گفت که تعداد وکيلان تحصيل کرده و روشنفکر نسبت به دوره قبل کمتر بود. در نتيجه عنصر اعتدالي و هوا خواه قانون اساسي در مجلس ضعيف گرديده و اکثريت بزرگ محافظه کار اما بي خبر از تکنيک‌هاي پارلماني در برابر اقليت کوچک افراطي چپ و پيروان محمد داود خان قرار گرفتند که هدف عمده‌ايشان استفاده از مصونيت پارلماني در جهت ناکام ساختن قانون اساسي بود»[20]

بنابراين، هرچند مجلس سيزدهم در زمان وقوع کودتاي 26 سرطان 1352 تعطيل بود و نمايندگان به شهر و ديار خود رفته بودند، ولي اگر تعطيل هم نمي‌بود کاري از آن در برابر اتفاقات رخ داده، ساخته نبود، چرا که مجلس سيزدهم کارايي چنداني نداشت، تنها تفاوت مجلس سيزدهم با مجالس دوره‌هاي قبلي دراين بود که روي هر موضوع غوغايي بر پا مي‌شد. ولي دولت کار خود را انجام مي‌داد. به طور مثال در دوره صدارت داکتر عبدالظاهر، يک بار ديگر مسأله تبعيض لساني مطرح گرديد و‌اين بار وکلاي پشتو زبان که در مجلس اکثريت داشتند به استناد به ماده 35 قانون اساسي که دولت را موظف مي‌ساخت تا پروگرام مؤثري براي انکشاف و تقويه زبان ملي پشتو وضع و تطبيق کند، به مجلس پيشنهاد کردند که خواندن و نوشتن به دو زبان فارسي و پشتو براي احراز مقام دولتي و حکومتي شرط باشد.

وکلاي فارسي زبان و غير پشتو زبان که در اقليت قرار داشتند از‌اين طرح بوي همان سلطه سابقه را استشمام کرده در برابر آن مقاومت نمودند، چون در اقليت قرار داشتند با مجلس قطع رابطه کرده، دست به اعتصاب زدند.[21] با‌اينکه پشتو زبان‌ها در مجلس اکثريت بودند، ولي وضع طوري بود که احتمال مي‌رفت اگر بار ديگر انتخابات تکرار شود، مجلس در اختيار کساني قرار گيرد که کنترل از دست خانواده شاهي و دولت بيرون باشد. لذا مخفيانه تلاش صورت گرفت تا به بهانه‌هاي مختلف، زمان انتخابات دوره چهاردهم به تعويق بيافتد. در حاليکه طبق معيار اصلي بايد انتخابات در سال 1351 صورت مي‌گرفت، اما تعمداً زمان آن را در سال 1352 به تعويق انداختند. مرحوم فرهنگ دراين زمينه مي‌نويسد:

از آنجايي که سه دهه بيشتر را مردم کشور بدون مجلس شوراي ملي سپري کرده حساسيت‌ها درباره مجلس شورا چندان حاد نبود، لذا‌اين مهم به فراموشي سپرده شده و چيزي زيادي درباره آن انتشار نيافت. قطعاً با انتخابات جديد و تشکيل مجلس جديد، نا گفته‌هاي زيادي درباره مجالس شورا به زبان‌ها خواهد افتاد که دست اندرکاران در حال حيات را با مشکل مواجه خواهد ساخت. چنانچه قبلاً مشاهده کرديم که جناب وزير اقتصاد فعلي دولت، در برابراين ادعاي آقاي عباس بصير در مقاله "پارلمان، فلسفه وجودي و پيشينه تاريخي" در شماره 113 نشريه مشارکت ملي نوشته است که: «بعد از انعقاد قانون 1343 پارلمان براي دو دوره تشکيل شد. اما دور سوم بنابر دلايل مختلف از جمله عدم تمايل حکومت بداشتن يک پارلمان يخن گير تشکيل نگرديد. هنگاميکه کودتاي سردار محمد داود به وقوع پيوست (1352) پارلمان وجود نداشت ..»

فکر مي­کنم که نويسنده محترم دراين بخش از گفتار خويش اشتباه تاريخي نموده اند. زيرا در موقع کودتاي 26 سرطان 1352 هنوز دوره سيزدهم تقنينيه تکميل نشده بود و ميعاد انتخابات دوره چهاردهم در ماه سنبله 1352 تکميل مي‌شد. بنابراين در وقت کودتاي سردار محمد داود خان وکلاي پارلمان دوره سيزدهم تعطيلات تابستاني خودرا سپري مي‌نمودند و عضويت پارلمان را دارا بودند ... من‌اين تذکر مختصر را براي آن به نشر سپردم تا نسل جديد افغانستان و پژوهشگران به آن توجه نموده و از وقايع تاريخي معاصر کشور ما آگاهي کامل پيدا نمايند.

البته نگارنده، مقاله جناب آقاي بصير را نخوانده ام- يعني فقط همين شماره 114 مشارکت در اختيار قرار گرفت- ولي به وزير محترم اقتصاد مي­توان‌اين پاسخ را داد که درست است نسل جديد افغانستان، معلومات چنداني درباره مجلس شوراي ملي گذشته ندارند، ولي در صورت مطرح شدن موضوع، پژوهشگران در بين اوراق برجا مانده از گذشتگان دنبال حقايق خواهد گشت. از جمله چنانچه در بالا نقل کرديم، ادعا خود شما با نظر پدر مرحوم تان جناب فرهنگ متفاوت است! نسل جديد بسيار عجله دارند،‌اين قدر صبر نمي‌کنند که تمامي‌نوشته‌ها مورد بررسي قرار گيرد، به هر نوشته‌اي دست يافت با عطش مي‌بلعند. شماها انتظاري غير از‌اين هم نبايد داشته باشيد.

ممکن است نسل جديد خيلي از وقايع گذشته را با خواندن برخي متون بر جا، نادرست برداشت کرده باشند،‌اين گناه آن‌ها نيست، بلکه تقصير کساني است که وقايع را نادرست ثبت کرده اند. تاريخ دروغ نمي‌گويد، ممکن است تحريف شود ولي دير يا زود وقايع اصلي روشن خواهد شد. در مورد  موضوع بالا هم هر کسي از خود مي‌پرسد که شما درست مي‌گوييد يا پدر مرحومتان!

به هر حال، ما نه مدافع آقاي بصيريم و نه هم مخالف آقاي فرهنگ، اما چون موضوع تاريخي‌اين‌گونه چالش‌ها را پيش روي نويسندگان کنوني قرار مي‌دهد که اجتناب از درگير شدن با آن ممکن نيست. حالا با طرح دولت بود يا بدون طرح، انتخابات دوره سيزدهم آنقدر کش داده شد تا کودتايي صورت گيرد و‌اين نهاد مدني براي 32 سال تمام عقيم ساخته شود. خود مرحوم فرهنگ مدعي است که: «محمد موسي شفيق وظيفه خود را با برقرار ساختن روابط نيک و گسترده با اعضاي شورا آغاز نمود. علاوه بر هوشياري و زرنگي و پرکاري صدراعظم، وقت و زمان نيز با او کمک کرد، به‌اين معني که آغاز دوره صدارت او با پايان دوره سيزدهم ولسي جرگه نزديک بود. اعضاي جرگه که تقريباً همه آرزوي وکالت دوباره را داشتند، نمي‌خواستند در چنين هنگام صدراعظمي‌را که تازه به‌اين وظيفه گماشته شده بود، از خود برنجانند. شفيق از‌اين شرايط به حد اعظم بهره برداري نموده و در مرحله نخست اعضاي جرگه را وادار ساخت تا از مباحثه مفصل و‌ايراد بيانيه‌اي مکرر در جلسه اعتماد و بروز کاست شدن آن صرف نظر کنند و پس از آن راي اکثريت را بدون مباحثه به دست آورد.

به دنبال حصول راي اعتماد، صدراعظم دفتري در نزديکي شورا براي خود تشکيل نموده و هر روز بعد از وقت کار در آنجا حاضر مي‌شد و با وکيلان به گفتگو مي‌پرداخت ... وي مي‌خواست دو کار عمده را انجام دهد.

يکي اعاده نظم و امنيت عامه که در اثر تحريکات گروههاي غير قانوني دستخوش هرج و مرج شده بود و ديگري بازگرداندن سياست خارجي افغانستان از گرايش مفرط به سوي اتحاد شوروي به خط ميانه بي طرفي واقعي.

فقره اول را غالباً وي به دوره بعد از اتمام کار شوراي سيزدهم و پيش از انتخابات شوراي چهاردهم محول ساخته بود و به قول کشککي دراين باره با قوه قضاييه نيز تباني داشت ..»[22]

همان‌طوري که اشاره شد، کودتاي 26 سرطان، تمامي‌رشته‌ها را پنبه کرد، نه نمايندگان دوره سيزدهم به دوره چهاردهم رسيدند و نه هم آقاي شفيق توانست از خلاي بين دو دوره استفاده لازم را ببرد. مجلس شوراي ملي که در آغاز از سوي نادرخان به‌اين سبب به وجود آمد که زمينه نفوذ امان الله خان را از بين مردم بزدايد و سي سال تمام مجلس ابزاري بود در دست خانواده حکومتگر، اما در ده سال اخير عمر خود، مجلس به تريبون کساني مبدل شد که هم عليه حکومت از آن استفاده مي‌کردند و هم عليه خود و سرانجام تومار آن زماني بسته شد که مي‌خواستند از مجلس ابزار ديگري بسازند. امروز مردم ما با‌اين ذهنيت و پيشينه تاريخي، چشم اميد به مجلس شوراي ملي دوخته که براي بهبودي وضع زندگي شان و نيز پر کردن شکاف‌ايجاد شده در باورها، راه حل مناسب پيدا کند.

مجلس اول دور دوم، يا مجلس دوره چهاردهم در شرايطي به کار آغاز مي‌کند که چشم و گوش مردم کشور باز شده و تمامي‌حرکات نمايندگان را زير ذره بين تأييد يا رد قرار مي‌دهند. بنابراين، نه مجلس، مجلس سابق خواهد بود و نه هم مردم مردم آرام و قانع و خوش باور گذشته. مردم امروز اگر زورشان به دولت نرسد، طبعاً دست شان به يخن نمايندگان خواهد رسيد. پس چه بهتر که نمايندگان پيشاپيش؛ خودشان را براي پاسخگويي به نيازهاي مردم آماده سازند. به اميد آنکه نمايندگان مردم به طور واقعي نماينده مردم باشند.

پي نوشت ها

[1]. کمال، محمد ناصر. افغانستان سرزمين آريا. مهتمم احمد وليد "پژمان"، چاپ دوم 1377 ش. دانش کتابخانه، قصه خواني، پيشاور، ص156.

[2]. دائره المعارف آريانا، ذيل واژه پارلمان، ص 3363 مي‌نويسد: شوراي ملي به عزم و تصميم اعلحضرت شهيد و تصويب لوي‌جرگه 1309 منعقدده‌اي كابل تأسّس شده است.

[3]. کمال، محمد ناصر. افغانستان سرزمين آريا ... صفحات 163 الي 168. متن کامل قوانين اساسي افغانستان (از 1301 تا 1372 هـ . ش)، مرکز فرهنگي نويسندگان افغانستان، چاپ اول، سال 1374،‌ايران. قم، صفحات 103 تا 112.

[4]. همان، صفحات 224 تا 230 و 138 تا 139.

[5]. فرهنگ، دکتور مير محمد امين، مشارکت ملي، شماره 114، 23 جوزا 1384، ص 2، نامه وزير اقتصاد.

[6]. نايل، حسين. يادداشتهايي درباره سرزمين و رجال هزاره جات، مرکز فرهنگي نويسندگان افغانستان، چاپ اول 1379،‌ايران. قم، ص450.

[7]. و واله، انکشاف ولايات مرکزي و هزاره جات، ترجمه محمد علم رشنو، صحافي عبدالخالق هزاره، قم، سال 1371، ص 52.

[8]. دولت آبادي، بصير احمد، شناسنامه افغانستان، انتشارات عرفان، چاپ دوم، 1382، ص 106.

[9]. نايل، حسين، يادداشتهايي درباره ...  ص 254.

[10]. دولت آبادي، بصير احمد شناسنامه افغانستان ... ص 38.

[11]. مبارز، عبدالحميد، بيان حقايق و انتقاد، کتاب خاطرات سياسي، سيد قاسم رشتيا، چاپ اول 1998، کتابخانه، پيشاور ص 65. 64.

[12]. خاطره‌ها و تحليل‌ها: تاريخ مختصر افغانستان در نود سال اخير 1992. 1900 برنامه تاريخ شفاهي راديو بي بي سي، ترجمه حامد علمي، مرکز نشرات اسلامي‌صبور چاپ 1377، پيشاور، ص 80.

[13]. خاطره‌ها و تحليل‌ها ... ص 79.

[14]. خاطرات سيد قاسم رشتيا 1311 (1932) تا 1371 (1992) به اهتمام محمد قوي کوشان، مرکز مطبوعاتي افغان. پيشاور ص 271.

[15]. فرهنگ، مير محمد صديق، افغانستان در پنج قرن اخير، جلد 1، قسمت دوم، ص 738.

[16]. پيشين، جلد 1، ص 740 و 741.

[17]. پيشين، جلد 1، ص 743 و 744.

[18]. حق شناس، دکتر، ش، ن، دسايس و جنايات روس در افغانستان، کميته فرهنگي دفتر مرکزي جمعيت اسلامي‌افغانستان، تهران، چاپ اول 1363، ص205.

[19]. حق شناس، دکتر، ش، ن، دسايس و جنايات روس در افغانستان، صص 207. 208.

[20]. فرهنگ، مير محمد صديق، افغانستان در پنج قرن اخير، جلد 1، ص 760 و 761.

[21]. فرهنگ، مير محمد صديق، افغانستان در پنج قرن اخير، جلد 1، ص 765.

[22]. فرهنگ، مير محمد صديق، افغانستان در پنج قرن اخير، جلد 1، ص 769.

اولين عهدنامه دوستي تهران و كابل

روز اول تير 1300 اولين عهدنامه دوستي بين ايران و افغانستان در كابل منعقد شد. در آن زمان امان‌الله خان به تازگي سلسله اميران اين كشور را برانداخته و به عنوان اولين پادشاه افغانستان بر تخت سلطنت نشسته بود و رضاخان پهلوي نيز به تازگي با كودتا در ايران به قدرت رسيده بود و مرحله به مرحله زمينه انقراض سلسله قاجار را در كشور فراهم مي‌ساخت.

           امان‌الله خان كه در ميان رجال افغانستان از نوانديشان تجددگرا به شمار مي‌رفت در نخستين سال حكومت خود تلاشهايي را براي آنچه كه «اصلاحات» مي‌خواند، آغاز كرد. او تغييرات گسترده‌اي را در امور فرهنگي و اجتماعي و ديني جامعه افغانستان به وجود آورد. نخستين قانون اساسي كشور را تدوين و تصويب كرد و مجلسي مركب از نمايندگان انتصابي شاه و انتخابي سران قبايل تحت نام «لويه جرگه» تشكيل داد. امان‌الله خان در مرحله بعد، هيئت‌هايي را به قصد مذاكره و ايجاد رابطه با كشورهاي اروپايي و آسيايي گسيل داشت. با دولت شوروي روابط دوستانه برقرار كرد و پيمانهاي مودت متعددي را با دولت‌هاي مختلف جهان بويژه دولتهاي همسايه به امضا رساند. پيمان مودتي كه در اول تير 1300 ميان دو كشور به امضا رسيد،‌ بخشي از همين تلاش و اولين پيمان دوستي منعقده ميان تهران و كابل بود. اين پيمان كه سردار عبدالعزيزخان وزيرمختار افغانستان و ميرزا حسن خان محتشم‌السلطنه وزير امور خارجه ايران، آن را امضا كردند، مشتمل بر 12 فصل بود و به لزوم تبادل هيئتهاي سياسي، حل اختلاف اتباع، برقراري مناسبات دوستانه و تحكيم همكاريهاي دوجانبه در تمامي زمينه‌ها اشاره داشت. در پي امضاي اين پيمان، مجدالملك كه در آبان 1299 به سفارت ايران در كابل تعيين شده بود، رهسپار حوزه مأموريت خود شد.

            امان‌الله خان در فاصله سال‌هاي 7 ـ 1306 يك سفر زنجيره‌اي 7 ماهه به كشورهاي فرانسه، سوئيس، آلمان، بلژيك، انگليس، هلند، تركيه، ايران، هندوستان و مصر به عمل آورد. او به شدت شيفته مظاهر تمدن غرب بود و روابط صميمانه‌اي با رضاخان در ايران و آتاترك در تركيه برقرار كرده بود. او به تقليد از اين دو سعي فراوان كرد كه فرهنگ غرب را در افغانستان گسترش دهد، قوانين غربي را به جاي شريعت اسلام متداول سازد و حقوق رهبران مذهبي را محدود كند. او به مقابله با قوانين اسلامي برخاست، تعطيلي جمعه‌ها را تغيير داد، مدارس مختلط را دائر كرد و حجاب از سر زنان برداشت و كلاه و لباس اروپايي را اجباري كرد. ولي با مخالفت مردم و علماي مذهبي مواجه شد و رهبران ديني وي را تكفير كردند. سفرهاي اروپايي تأثير زيادي در روحيه وي براي تشديد اسلام‌زدايي داشت. در 24 دي 1307حبيب‌الله كلكاني معروف به «بچه سقا» كه از سران قبايل تاجيك بود در مخالفت با اقدامات ضداسلامي امان‌الله خان كابل را به تصرف خود درآورد و به نام حبيب‌الله دوم يا حبيب‌الله غازي به سلطنت نشست و امان‌الله خان وادار به استعفا شد.

            امان‌الله خان سپس از طريق هند به ايتاليا رفت و در 1339 در 68 سالگي درگذشت.

            پي‌نوشتها:

۱. امان‌الله خان در چهارم اسفند 1297 با قيام عليه حكومت چند روزه نصرالله خان عموي خود، سلطنت را در كابل آغاز كرد و خود را اولين پادشاه كشورش خواند. نصرالله خان برادر حبيب‌الله خان امير افغانستان بود كه پس از به قتل رسيدن وي در اول اسفند 1297، خود را امير جديد اين كشور خواند ولي با اعتراض و شورش برادرزاده خود امان‌الله خان مواجه گرديد.

2. سلسله 130 ساله قاجار كه در اول فروردين 1175 با تاجگذاري آقا محمدخان قاجار پايه‌گذاري شد، در 9 آبان 1304 به موجب مصوبه‌اي در مجلس شوراي ملي منقرض شد.

3. دايرة‌المعارف بزرگ اسلامي، انتشارات مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، 1380، ج 9، ص 542.

4. دايرة‌المعارف بزرگ اسلامي، همان، ج 10، ص 179 و 180.

دوره امانی و حقوق شهروندی هندوان افغان

حضار گرامی، قبل از آنکه به چگونگی تجلی حقوق اقلیت مذهبی هندوان افغانستان در دورهً امانی مکث نماییم، یک نظر گذارا به پیشینه زیست این اقلیت، عاری از سودمندی نخواهد بود.

            مسجل به اوراق تاریخ، کاوش ها و پژوهش هایی که از سوی زایرین خارجی چون (هیوان تسنگ) چینایی در قرن ششم میلادی و پسانتر از جانب دانشمند بی بدیل کشور (ابوریحان البیرونی) صورت گرفته اند، ظاهر میگردد، افغانها پیش از آنکه مسلمان ساخته شوند یا به آیین مقدس اسلام رو آورند، پیرو ادیان هندو، بودیزم و زرتشت بوده اند.

            افغان های هندو، بودایی و زرتشتی نیز در آبادی کشور شان همت والا گماشته بودند و هم از خاک حیرت بار شان با سرفرازی تمام دفاع کرده اند. مدنیت گندهارا و هنر هیکل تراشی مانند (بودای بامیان) و صنعت سنگکاری به گونهء (منار چکری) موجب مباهات همیشگی افغانها خواهد بود. موجودیت دژ استوار بالاحصار کابل، دیوار های کوه های شیردروازه و آسمایی، ساختمان پناه گاه ها در اطراف بودای بامیان و آثار زیاد دیگر که ذکر و بحث پیرامون آنها از موضوع سیمینار حاضر بیرون است، نمایانگر این حقیقت غرور آفرین اند که افغانهای قبل از اسلام هم سرافراز زیسته اند و در حد توان از وطن و سرزمین آبایی شان دفاع و پاسداری دلیرانه کرده اند.

            از آغاز هجوم و یورش عرب ها در سال 645 میلادی از سمت غرب کشور ما تا اسلامی ساختن تمام افغانستان عزیز، غیر از منطقه بلور یا نورستان امروزی، بیشتر از دو قرن را در بر گرفته است. تنها هندوشاهان کابلی با حمایت بیدریغ اهالی شریف و مستعضف کابل دو سدهً تمام، شجاعانه با اجنبی ها جنگیده اند. تصدیق این ادعا در سطر های زیرین تسجیل می یابد:

            "سپاه عربی در اوسط قرن هفتم میلادی، حدود سالهای ۶۴۵ مطابق سال ۲۳ هجری قمری، بار اول در سرحدات غربی افغانستان رخنه مییابند. اهالی هندو شیوایی به مقاومت قوی پرداخته از شهر شان در مقابل اجنبیها با دل جان دفاع کردند و مواضع جدید و مستحکم عقب دیوارهای کوه شیردروازه و کوه آسمایی ایجاد کردند. عربها در پایان قتل و قتال زیاد، سرانجام به شهر داخل شدند. عبدالرحمن بن سموره سرکرده سپاه عربها، حضرت تمیم بن قیس را با جمعی از مبلغین برای تعلیم، فرایض و آداب اسلامی در کابل گذاشت و خود مراجعت کرد.

             اهالی کابل در معابد شیوایی و بودایی که در پای قول شمس در نیم میلی جنوبغرب بالاحصار بین دو نقطه یی که بعد ها بنام «خضر» و «پنجهء شاه» شهرت پیدا کردند، هنوز هم جا به جا بودند. شبانگاه دیوارهای بلند و برجهای ضخیم بالاحصار و بدنه و گنبدهای معابد در سایهء تیغه های کوه شیردروازه و تخت شاه، هیکل مهیب و مرموزی به خود میگرفت و از خلال روزنه های کوچک معابد و بالاحصار شهر نور کمرنگ چراغ ها به نظر میخورد. آواز زنگها و ناقوس از تپهء مرنجان به کنگره های بالاحصار و از آنجا به صخره های کوه تخت شاه اصابت میکرد و انعکاس آن در فضای سهمگین شهر منعکس میشد. آنان که به حکم غلبه، مسلمان شده بودند، عدهً معدود بودند. در یکی از شبها جنگ خونینی رخ داد و تلفات زیاد به جا گذاشت. در سال های بعدی محل آن جنگ را «شهدای صالحین» مسمأ کردند. هندوشاهان کابل بعد از واقعه فوق، با قدرتهای مسلمان عربی به آمادگیهای بیشتر پرداختند و به ترمیمکاری های دیوارهای کوه شیردروازه و آسمایی همت گماشتند. اهالی کابل [هندوان و بودیست های افغان] در انتظار دفع تهاجم عربها در قلب مملکت نمی نشستند بلکه تا پیشترین نقطه سرحدی پیش میرفتند. چنانچه در سال ۷۹ هجری قمری در زمان عبدالمللک مروان وقتیکه عبیدالله (یا عبدالله) بن ابوبکر به امر مؤکد حجاج عازم جنگ شد و به طرف کابل عسکر کشید، این قضیه رخ داد و سپاه عربی در تنگیهای ۱۸ فرسخی غرب کابل به چنان مضیقه یی گیر آمدند که با پرداخت هفتصد هزار درهم به استحصال راه عقب نشینی حاضر شدند." [1]

             واضح است که اکثریت مردم افغانستان که مسلمان شده بودند، به رونق دهی بیشر آیین جدید شان کوشیده، به نابود ساختن معابد و نیایشگاه های هندویی و بودایی می پرداختند. از سوی دیگر برای اقلیتی که هنوز به آیین هندو معتقد مانده اند، در اثر ایجاد ضابطه ها، دایرهً آزادی های اجتماعی را تنگتر و مملو از تبعیض و جفاورزی ساختند که در نتیجه سوای چند تن انگشت شمار که به کار های دیوانی و دولتی دستیازیدند، بخش زیاد هندوان جهت تامین نفقهء خانواده های شان به پیشهء آزاد رو آوردند.

              سلطان محمود غزنوی جهت پیشبرد بهتر امور دستگاه سلطنتیش از خدمات شاد روان پهایی «نند لال گویا» بهره مند گردید و او را به صفت منشی دربار مقرر داشت. نند لال گویا دیوان غنامند با اشعار صوفیانه به زبان های فارسی دری و پنجابی دارد. متأسفانه در خانواده فرهنگیان افغان ازین شاعر هندو هرگز یادی نگردیده.

               احمدشاه درانی 1747-1773 زمان فتح یک قسمت خاک هندوستان آن وقت، یک تن از هندوان نامور قندهار شادروان (کابل مل) را به حکومت «لاهور» منسوب کرد.

               پسانها امیر عبدالرحمن خان 1880-1901 در ادارهً کابل، شاد روان (سده نند) افسر نظامی را که از مکتب حربیه فارغ گردیده بود، قوماندانی قطعه تشریفات دارالسلطنه را محول کرد که اولاد های آن افسر نظامی تا حال متخلص و مشهور به «نظامی» اند. همچنان شاد روان دیوان (رام چند کپور) به حیث مستوفی ولایت هرات مقرر گردید که وظیفه خویش را با عشق و علاقهء سرشار از وطنی دوستی انجام داد وی در کنار انجام کار های مربوط،، در شهر هرات مسجدی را بنا کرد که تا حال به نام (مسجد مستوفی) مشهور است.

              تا فرجام سلطنت امیر عبدالرحمن خان، تا جایکه اسناد تاریخی هویدا میسازند، بدبینی های مذهبی، محدویت آزادی اجرای مناسک مذهبی و پرداخت "جزیه"، حاکم بر زنده گی اجمتاعی و سیاسی هندوان افغانستان بود. در همان شب و روز های تلخ، امیر عبدالرحمن خان، متوجه منطقه بلور که باشنده گان آن پیروی آیین هندو و قسما زرتشت مانده بودند، گردیده، سپاهی را به سرکرده گی سپهسالار (چرخی) عازم منطقه ساخت. او به بهانه احداث سرک سمت بدخشان، به آسانی داخل منطقه شد ولی در زمان اندک به مقاومت شدید اهالی مواجه گردید. در فرجام جنگ های طولانی، مردم بومی بلور را مسلمان ساخت و نام منطقه را نورستان گذاشت. غیر از چند تا تیر و کمان و برخی آثار تاریخی مردم بلور که در موزیم کابل انتقال یافتند، سایر آثار باستانی منطقه همواره مورد دستبرد کارشناسان نزدیکترین همسایه قرار میگیرد.

              امیر حبیب الله خان 1901ـ 1919عرصه زیست را برای هندوان افغانستان تنگتر ساخت و برای بار نخست در تاریخ کهن تر از پنجهزار ساله کشور مان، داشتن علامه فارقهء «قشقه و دستار زرد» را برای هندوان افغانستان امر کرد. دستور داد تا اطفال آنها تنها در مکتب هندوان، شامل گردند و برای کسی که مسلمان شود، ششصد روپیه اعانه تادیه گردد. [2] او زمانیکه بار اول همراه با هیأت یکصد نفری به هند برتانوی سفر رسمی کرد طی خطابهء که در «اسلامیه کالج علیگر» ایراد و فرا گرفتن تعلیم و تربیه غرب را توصیه کرده دروغ شاخدار به زبان آورده گفت که گویا در کشور خودش آزادی های شیعه و سنی، هندو و یهودی را تطبیق کرده است. [3]

              رویهمرفته تا فرجام امارات امیر حبیب الله خان، افرادی سرشناس هندو، به برخی کار های دیوانی موظف گردیده اند، اما این اقلیت مذهبی هیچگاهی از اصل تساوی حقوق شهروندی و شناخت آن در وثیقهء ملی بهره مند نبوده است.

              شاه امان الله خان غازی آوانیکه در سال 1919 میلادی به سلطنت رسید فضای زیست را بای مردم شریف کشورش مساعدتر ساخت تا با پروبال بازتر زنده گی نمایند. تساهل، شکیبایی و افق وسیع نظر او را میتوان درین سخنش روشن دهید که برای ملت افغان خطاب کرد: «هندو هزاره شیعه سنی احمدزایی و پوپلزایی نداریم بلكه همه یك ملت هستیم و آنهم افغان.»

              شاه امان الله خان دستور صادر کرد که یک تعداد از مردم هزاره که از زمان امیر عبدالرحمن خان هنوز هم در قید برده گی بسر میبردند آزاد شوند ـ در شهر کابل، غزنی، قندهار و جلال آباد که هندوان به تعداد بیشتر نسبت به دیگر شهرها میزیستند، نماینده انتخابی شان را در شورا هایی ولایتی معرفی و در اداره امور شهری سهیم گردند.منبعد شهروندان هندو از پرداخت "جزیه" آزاد اند، عدهً تهیدستان این اقلیت مذهبی که از بابت عدم پرداخت به موقع "جزیه" تحت تعقیب بودند، نیز معاف گردند.[4]

             در اثر دستور یاد شده، روش برده گی در زنده گی اجتماعی افغانها برای همیش شکست و اضافه از 700 تن کنیز و غلام، تنها در شهر کابل با مالکین خود وداع کردند. مراسم مذهبی هندوها و تکیه گاه های پیروان مذهب امامیه آزاد شد و معاش مستمری و نسبی محمد زایی ها و خانها و امتیازات دیگر برای آنها منع گردید. برای زنان حق تحصیل و سهم گیری در فعالیت های اجتماعی داده شد.

            برای نخستین مرتبه در مکاتبی رسمیی که اطفال هندو به تعداد بیشتر شمولیت داشتند، موازی به تدریس سایر مضامین، برای آنها فراگیری زبان مادری هندی و پنجابی و دانایی آیین هندو نیز ترویج یافت.

            شایان یاد آوریست که دموکراسی، آزاد زیستن و آزاد اندیشیدن از خصلت انسان هاست. هر زمانی که مانعی درین امر ایجاد شده است اصل مبارزه قد افراشته است ورنه هر انسان آزادی خواه در کنار نیرو های خیر اندیش و ترقی خواه قرار میگیرد. هندوان افغانستان با درک خصلت مردمی شاه امان الله خان و گرایش دولت او به سوی تامین عدالت اجتماعی و حقوق مساوی شهروندان و تحکیم هرچه بیشتر وحدت ملی،عریضه یی به شاه تقدیم کردند که حاوی این تقاضا ها بود:

[1]چون بعض اشخاص بعض هندوها را جبرأ مسلمان می سازند امید است درین باب امر فرمایند که من بعد حکام دقت کنند.

[2]در معاملات دینی مثل میراث و نکاح اجازه داده شود که به قرار حکم (دهرم شاستر) یعنی احکام کتب مذهبی خود فیصله کنیم.

[3]زنهای هندو از رفتن به زیارت منع استند. امید که مرحمت همایونی اجازه بدهد که آزادنه به زیارت خود بروند.

[4]عبادت خانه های ما اگر ویران میشوند اجازه مرحمت شود که به قرار سابق آباد کرده بتوانیم.

[5] اگر کدام گاو از ما مردم مریض شود ما حسب مذهب خود آن را ذبح نمیکنیم ـ بلکه میگذاریم که خود بمیرد. بعض مردم در دهات این را ممر خود ساخته نمی گذارند که سقط شود. امید است که آنها تنبیه شوند تا هندوها به عذاب نباشند.

[6]در خصوص دستار و دریشی قبل از این ممانعت ها موجود بوده چون قشقهء تفریق هندو را از مسلمان میکند. امید است که این ممانعت معاف باشد.

[7] امید است برای هندوان اجازه داده شود که در هر جایی بخواهند زمین خریده بتوانند.

[8] امید است که محصولات دفترداری برابر مسلمانان گرفته و غیره از هندوان به قرار قوانین شود.

[9]وقتیکه یک زن مسلمان می شود به مرد او هم تکلیف میکنند که مسلمان شود. و اگریک مرد مسلمان میشود زن او را هم مجبور میکنند که مسلمان شود. امید است آن نفری تنبیه شوند تا چنین نکنند.

[10]هرگاه هندو پسری که پدر او حیات باشد و برضای خود مسلمان شود نامبرده اختیار مال خود را دارد که به قرار ثبوت همراه خود ببرد. امید است که مال پدر و مادر وغیره را مال او گفته به او ندهند که حق ندارد.

[11]بعض هندوها که مسلمان میشوند بنا حق دعوی میراث کرده از برادران دیگر خود حق می طلبند. امید است حکام دراین باب دقت کنند که اضافه طلبی و اضافه گیری نکنند.

[12]هر هندویی که بخواهد از داخل افغانستان به خارج و از خارج به داخل رفت وآمد کند. امید است آزادنه اجازه داده شود. وقتیکه خانه یک هندو را دزد بزند. امید است که مثل خانهء مسلمان آنرا محاکم عدلیه تحقیق کنند.

[13]چون مدارس کلان برای کل اهل هنود دارالسلطنه کابل مقرر از طرف دولت شده است که هر کس از ما مردم پسران خود را مقررکند که تا علم دینی خود را و دیگر علم ها را درس گرفته صاحب علم شوند. این هم از نوازش پادشاهست. امید میکنیم که حکمی نباشد. هرگاه بعضی کسب پدری خود را بکنند مختار باشد.[5]

در جواب تقاضا های مذکور فرمان پادشاه با این متن صادر گردید:

[1] امر است که هیچکس از هنود را مجبور به مسلمانی نکند. و اگر ثابت شد که در حق او شاهدی نا حق کسی داده بود از شاهد مذکور مبلغ پنجصد روپیه جرم گرفته سه سال زندانی شود.

[2] منظور است.

[3] اجازه است آزادنه بهر جاییکه میخواهند بروند.

[4] اجازه است هر وقت دهرمسالهای شما ویران شود به قرار سابق آباد کنید.

[5] امر است بعد ازین کسی غرضدار نباشد و بگذارند که خود بمیرد. اگر کسی درین باب جبر کرده بود یکصد روپیه جریمه گرفته شود.

[6] درست است. هر قسم دستار و دریشی که می پوشند ببوشند.

[7] درست است هر هندویی که از تبعهء دولت افغانستان است بهرجا که بخواهد زمین خریده می تواند.

[8] در باب محصولات و غیره برابر مسلمانان گرفته شود.

[9] درست است اگر مرد یا زن برضای خود مسلمان شود با عیال او را مجبور نکنند.

[10] درست است باید کمال دقت دراین باب اجراء شود که حق تلفی نشود و با قربای او مضرت نرسد.

[11] اگر پدر و برادر های او فوت شده بود و بعد از آن یکی از آنها مسلمان شود و مال پدر تقسیم نشده باشد باصول ترکه شرعی باید حصه او گرفته شود. و اگر پیش از فوت شدن پدر یکی از پسر هایش مسلمان شده بود و بعد از آن پدرش مسلمان شده بود و بعد از آن پدرش فوت شد حق میراث را ندارد.

[12] درست است حسب قواعد مرور تمامآ آزادنه بیایند و بروند و در داخل افغانستان دیوان نرنجنداس و کلانتر های هندوها ضمانت و باخبری آنها را بکنند.

[13] امر است که تمامأ مثل حقوق مسلمانها مال ها و حقوق هندو ها را محاکم سرکاری غمخواری کنند نه تنها در باب مال دزدی بلکه در جمیع دعوی ها حقوق شان به عدالت و مساوات تحقیق کرده شود.

[14]هیچ ترقی دنیا بدون علم نمیشود. اگر چه میدانم که بعداز چند سال شما پیشمان خواهید شد. بازهم چون خواهش شما درین است بدون رضای شما در مکتب های عسکری و ملکی حکمی گرفته نمی شوند. همچنان امر میگردد: بعض اوقات در حین جنگ و جدل وغیره آنهم از طرف جهال برای هندو ها دشنامهای خیلی کریه که به مذهب شان هم دگه میزند داده میشد. باید محاکم عدلیه و دوایر کوتوالی چنان که در حق مسلمانان این امر را دقت و ممانعت میکنند در حق هندوها هم بشدت رسایل امتناعیه خود را استعمال کنند و جریمه معین از ملامت گرفته شود.

              تحریر ۱۲ حمل سنه ۱۲۹۹ هجری شمسی شاه امـــان الله [6]

             چهار سال بعد از صدور فرمان فوق دومین لویه جرگه دوره امانی جهت تعدیل پارهء از قانون اساسی که در آن زمان برایش نظامنامهء اساسی می گفتند، دایر گردید. نماینده گان مردم از تمام افغانستان اشتراک کرده بودند. بخش زیاد آنها را روحانیون معتصب، ملاکین و خانها تشکیل میداد. ریاست تدویر جلسات آن همایش ملی را شخص شاه و دارالانشاء را آقای برهان الدین کشککی به عهده داشتند. سوگمندانه درمییابیم که اشخاص تنگ نظر کوشش های به عمل آوردند تا بر پایهء مذهب اصل فرق و تفریق میان افغانها به وجود آید.

              در هنگام مباحثه روی مادهً دوم نظامنامهء اساسی، کسی به نام مولوی عبدالواسع اعتراض میکند که ماده دوم در غیاب او ترتیب شده و بعض مسایل ضعیفهء شرعیه در آن داخل است اکنون باید اصلاح شود. درین ماده بعد از لفظ آداب عمومی علاماتِ فارقه شرعی نیز ایزاد گردد، تا در بین اهل هنود و مسلمانان مانند سابق فرق و امتیازیکه از آن ظاهرأ شناخته شنوند، باشد.

             آقای فیض محمد وکیل، که روانش را شاد میخواهم، چنین نظراش را ابراز میدارد: مراعات و نوازشاتی که اعلیحضرت غازی به هندو های ممالک افغانی عطا و مرحمت فرموده اند به همه شما معلوم است که نه تنها در مملکت همسایهء مان هندوستان بلکه در انظار جمیع اهل هنود روی جهان قدر و قیمت و عزت و شرف افغانستان را دو چندان نموده است، اکنون اگر ما آن مراعات را که وجود آن در امورات مذهبی و اصول مقدس دینی ما هیچک نوع خرابی و ضرری را عاید نمیکند از سر آنها برداریم، معلوم است که اهل هنود افغانستان درین باب هیچ داد و فریادی نخواهند برداشت، لیکن اثرات این مفکورهً ما در هندوستان و به نظر دیگر اهل هنود جهان بسیار خراب آمده بجای منافع در سیاست برای ما مُضراتی را تولید خواهند کرد.

             در نظامنامه آمده است که درینجا اعلیحضرت نیر به تایید سخنان فیض محمد خان پرداخته یک بیاینه مفصل را در اتحاد هندو و مسلم افغانستان وهندوستان و فواید آن و ذکر همدردی اهل هنود و مسلمانان در موقع جنگ عمومی و در مسایل بزرگ و تحریک خلافت و در حصول استقلال هند و افغانستان ایراد کنان فرمودند اگر ما تکلیفی را که از آنها مرفوع و مراعاتی را که به آنها داده ایم دوباره مانند سابق اجرا نماییم معلوم است که در آن چیزی فایدهً به مایان عاید نمیشود و بر عکس آن، خدانخواسته افغانستان موجب نفاق و شقاق اتحاد و همدردی موجود هندو و مسلم هندوستان خواهد شد و دشمنان درین موقع دست یافته، به اندازه این دو کتله عظیم الشان نوع بشر را از هم دور و با همدیگر خواهند انداخت که یکی به خوردن خون دیگر آماده خواهند شد. نی لازم اینست که ما و شما بر طبق مقررات دینی خود با آنها معامله نماییم و مراعاتی را که به آنها داده ایم باید از آنها بر نداریم و ما آنها را جهت امتیاز هندو و مسلمان امر تاکیدی قشقه زدن را بنمائیم و محض جهته مراعات جذبات شما علمای اعلام آنها را از بستن دستار سفید نیز مانع خواهیم شد. تصور نکنید که ازین مراعات هندوهای افغانستان از ملت و یا حکومت سرکشی خواهند نمود و یا قوتی را اکتساب خواهند کرد و روزی آن را بر خلاف مسلمانان استعمال خواهند نمود، زیرا هندوان افغانستان مانند دیگر سکنهء افغانستان کاملأ حب وطن و تحفظ نام و ناموس و شرافت افغانی را حمایه و حفاظت میکنند، چنانچه در موقع جهاد همین هندوها به همراه غزاة و عساکر ما به مقابله انگلیس رفته بودند و در همه گونه خدمات و برداشت تکالیف گام پیشتر میگذارند. [7]

             شاه امان الله خان به رشد معارف و ارتقای نصاب تعلیمی ارج فراوان می گذاشت. او طی مسافرتی که به قندهار داشت، اولتر از همه به مکتب رفت، خواست از وضع معارف تصویر دقیقی به عمل آرد. دید که عده ای از پسران در صحن مکتب به بازی مشغول اند، از مدیر مکتب موضوع را پرسان کرد. مدیر مکتب عرض نمود که این پسران هندوان اند. چون ساعت درس دینیات مسلمان است، بناأ آنها از صنف خارج شده اند که مسلمان نیستند. شاه می گوید: من امر کرده ام در ساعاتیکه مسلمانان دینیات خود را میخوانند، باید طلبهء هندو نیز دینیات مذهبی خود را بخوانند. [8]

             اعلیحضرت امان الله خان غازی در کابینه حکومت شان دیوان نرنجنداس را که شخص مستعد و مجرب در امور مالی و حربی بود به صفت وزیر مالیه مقرر کرد دوکتور مير محمد صديق فرهنگ تاریخ نگارشهیر ميهن ما به اين باور بود که آن پادشاه غازی با عضويت ديوان نرنجنداس در جمع هيأت امضای معاهدهً شناخت استقلال افغانستان، ميخواست بهرهً سياسی ببرد تا بدين شيوه هندو های هندوستان را به مبارزهً استقلال خواهی تحريک و تشويق کند.[9] همچنان دیوان (نند لال بهسین) مشهور به پایی نندو را که در ادبیات زبان های فارسی، هندی و سانسکریت دست توانا داشت در دستگاه دارالانشاء دارالسلطنه مقرر کرد. دیوان نند لال بهسین، با دیوان مانک چند کپور و دیوان نندلال کهنه، تمام اسناد محرم، مواد تبلیغاتی و شبنامه های را که از جانب شاه امان الله خان، به منظور تشدید مبارزه استقلال خواهی به جنبش آزادی خواهان هندوستان ارسال می شد، از زبان فارسی به زبان های هندی و سانسکریت برگردانی میکردند. موصوف از وقار و مقام خاص نزد شاه برخوردار بود. در هیأت امضاء معاهده استرداد استقلال کشور به صفت کارشناس نیز اشتراک میکرد، متاسفانه از او در مطبوعات افغانی هزگز نامی نبرده اند.

             در همین برش زمان در ارتباط (رادو جان) دختر دیوان نرنجنداس ـ آهنگ های «او دختر دیوان بی بی رادو جان» و «پای زیب طلا از کیس از بی بی رادو جان اس» به زبان ها آمد. با دریغ در اثر تغافل و سطحی نگری فرهنگی از بی بی رادو جان، بی بی رکو جان ساخته است. اینچنین نادرستیها به نوبه خویش فرهنگ کشور را به دستکاریهای دروغین آلوده و عنصر ارزشهای آن را از اعتبار و وجهه اصالت تهی میگرداند.

              چون احکام فرمان شاه در مورد حقوق اقلیت مذهبی هندوان، در متن و یا در ضمیمه قانون اساسی 1303 درج نگردید با دریغ، آن فرمان بعد از سقوط دولت امانی به فراموشی سپرده شد و زمینهء بی عدالتی و عدم مساوات در روابط اجتماعی با دیگر ملیت های برادر فراهم گردید.

              به هر رنگ هندوان افغانستان در کنار آن کتلهء مردم ایستادند که آرزوی احیای مجدد نهصت امانی را به دل می پروراندند. چنانکه آمده است: برای دفاع و دیدن منظرهء این حرکت تمام خلایق قندهار بیرون بر آمده بودند. در اثنای حرکت ۵۰۰ سوار فراه یی رسیده و با سواران منظم شدند. صحنهء باغ از مدعوین مملو شده بود. امان الله خان بر زینهء باغ ایستاده شده و یک خطبهء وداعیه ایراد نمودند. در منزل باغ به ترتیبات اردو چهار روز گذشت که در ظرف این مدت مردم داوطلب از هر طرف آمده و با اردو منضم شده میرفتند در آنجمله یک عده از اهل هنود متوطن قندهار بود که خواستند حقوق وطنیت را به جا آورده در دفاع از وطن شمولیت نمایند.» [10]

             بعد از دوره امانی، در سالهای اقتدار سردار محمد هاشم خان و شاه محمود خان، برای اقلیت مذهبی هندوان و سکهـ افغانستان، در ساحه نظامی کوچکترین حقی داده نشد و در دیگر امور زنده گی اجتماعی و سیاسی موانع زیاد ایجاد گردید. البته مبارزه کاملا آرام پر از صبر و حوصله هندوان و سکهـ ها ادامه یافت. نزدیک به دهه دموکراسی و در آن دهه گام های ارزنده برداشته شــــد. مگر هرگز در زمینه های تحصیل زبان مادری و علوم دینی اقدامی صورت نگرفت.

           افغانها و به ویژه نسل جوان افغان بعد از هشتاد سال از تدویر لویه جرگهء های دوره امانی شاهد برگذاری لویه جرگه تصویب قانون اساسی در سال 1383 هجری خورشیدی 2004 میلادی بودند. زمانیکه صاحبدلی و صاحبنظری فاصله هشتاد سال را در یک پلهء ميزان قضاوت و محتویات قانون اساسی همراه با فضای سخنرانی ها، دشنامپراگنی ها و سر انجام لت و کوب کردن ها روند همایش سال 1383 را در پلهء دیگر گذارده به داوری می پردازد، با دریغ و درد، دیده گانش اشکبار و قلبش خونچکان میگردد. پرسش های زیاد به ذهنش پیدا میکردند، آیا قادر گردیم که بعد از سپری شدن هشتاد سال پایه های دموکراسی را در کشورعزیز مان ایجاد و استحکام بخشیم؟ اجازه داریم منبعد به تساوی حقوق شهروندان کشور باور داشته باشیم؟ هشتاد سال پیش از امروز با حضور ملاکین، خانها و روحانیون میسر نشد، زمینه های دموکراسی در سرزمین ما فراهم گردد، آیا امروز جنگسالاران و تفنگ بدستان، پیش زمینه های دموکراسی را در تدوین قانون اساسی جدید، مانع نشده اند؟

          به قول نویسنده سترگ کشور اکادمیسن دوکتور اکرم عثمان «قانون گذاری بهتر است از قانون مداری» ـ بناأ با وصف آنکه در وثیقهء ملی مصوب سال 1383 هجری خورشیدی در تسجیل حقوق مساوی شهروندی این اقلیت مذهبی، با گنجانیدن واژه گان «مطابق احکام قانون»، «در چوکات قانون» و «مسلمان بودن» موانع خلق گردیده و بدین وسیله بیروکرات ها را در ایجاد تبعیض و تفریق میان شهروندان شریف کشور، دست باز بخشیده است ـ جای شکران خداوند است که از تعمیل مجدد علامهء فارقهء هندوها از مسلمانان حکمی صادر نگردید. البته این جفاورزی که در حقیقت مسأله چشم پوشی از سابقه تاریخی افغانها و به ویژه از هموطنان هندوی ما میباشد، در ترتیب سرود ملیی کشور نیز بازتاب یافت و این اقلیت را که اکنون غریبهء کاشانه شده است، سخت به آینده شان نگران ساخت.

           به پنداشت این قلم، دوره امانی زمان فضای باز و سازنده برای افغانها بود، برای نخستین بار اصل دموکراسی در زنده گی سیاسی کشور راه یافت، اولین بار قانون اساسی و قانون جزا در میهن ما تدوین شدند. به مسایل اقتصادی و زیربنایی توجه معطوف گردید، نخستین بار بودجه دولت به شکل درست آن با پیشبینی درآمد ها و مصارف ترتیب شد، کشور های اروپایی در سدد تامین روابط قبول شده سیاسی با افغانستان شدند. نهضت امانی سرمشق آزادی خواهان هندوستان و جنبش مشروطه خواهی افغانها گردید و از رهگذر حقوق شهروندی، دَورِ طلایی برای اقلیت مذهبی هندوان افغانستان بوده است.

جهانی سپاس از توجه تان. والسلام

اشاره ها:

1ـ شادروان استاد احمد علی کهزاد، بالاحصار کابل و پیش آمد های تاریخی، صفحهء 13 چاپ کابل.

2ـ شادروان میر غلام محمد غبار، افغانستان در مسیر تاریخ، جلد اول، صفحه 700 چاپ ایران.

3ـ پوهاند سید سعد الدین هاشمی، نخستین کتاب در باره جنبش مشروطه خواهی افغانستان، صفحه، 119 چاپ سویدن.

4ـ شادروان میر غلام محمد غبار، افغانستان در مسیر تاریخ، جلد اول، صفحه 794 چاپ ایران.

5ـ جریدهء امان افغـان، شماره 8 سال اول، 30 ثور سال 1299 مطابق 20 می 1920.

6ـ اکادمسین دکتور اسدالله حبیب، دورهء امانی نگریشی به اوضاع اجتماعی، فرهنگی و سیاسی، صفحه 23ـ27 چاپ کابل 1368 هجری خورشیدی.

7ـ رویداد لویه جرگه دارالسلطنهء امانی، 1303، صفحات 124-128، چاپ کابل.

8ـ محمد آصف آهنگ، نظری در بارهء قوانین اساسی افغانستان در گذر زمان، مجلهء فردا، شماره 29 صفحه5، سال 2004 چاپ سویدن.

9ـ مير محمد صديق فرهنگ، افغانستان در پنج قرن اخير، جلد اول، صفحه 508.

10ـ شادروان غلام محی الدین انیس، بحران نجات، صفحه 179، چاپ پشاور.

 خاطره‏، تاریخ، فراموشی

(جست‏وجوی مبنای تاریخ‏نویسی برای افغانستان) *

مردم همواره فریاد می‏زنند که می‏خواهند آینده بهتری خلق کنند. ولی این حقیقت ندارد. آینده خلائی است بی‏رحم و نابردبار نسبت به همه. گذشته سرشار است از زندگی؛ گذشته دوست دارد ما را شکنجه دهد، به تسلیم وادارد، تحریک‏مان کند؛ گذشته ما را ناسزا می‏گوید، وسوسه‏مان می‏کند تا ویرانش کنیم و یا از نو بسازیم. مردم تنها به این دلیل سعی دارند ارباب آینده باشند که گذشته را تغییر دهند. آن‏ها برای تسلط و دست یازیدن به لابراتوارهایی که عکس‏ها در آن دستکاری می‏شوند و زندگی‏نامه‏ها و تاریخ‏ها بازنویسی، می‏جنگند... ستیز با قدرت‏، ستیزِ حافظه با فراموشی است.

                                                                                                                                   میلان کوندرا

تاریخ افغانستان‏، تاریخ نسل‏كشی و دورِ باطل جنایت‏های انسانی است‎؛ هر روز كه می‏گذرد دیواری از فاصله‏های جدید در برابر ما سر بر آسمان می‏كشد، ما را از هم بیگانه‏تر می‏كند و در توحش بیشتری غرق می‏شویم. در كانون خاطره‏جمعی ما نوعی «سولیپسیسم‌ِ»قومی قدرت‌مندی وجود دارد كه درك همدلانه از جهان اقوام دیگر را ناممكن ساخته است. تجربه‏ی تاریخی نشان داده كه «اگو»ی متعلق به یك قوم‏ خاص، در هیچ شرایطی قادر نبوده خودش را در وحدت یك «سرگذشت» در كنار اقوام دیگر تقویم بخشد. پرسش ما این است که چگونه می‌توان به این دور باطل خشونت و «انکار خواستِ زندگی» پایان داد؟ آیا می‌توان راهِ برون‌رفتی را از این بن‌بست کور تصور کرد و به این «تقدیرِ نگونِ» سیزیف‏وار که دیرزمانی است در آن گرفتار مانده‌ایم پایان داد یا آن‌که این نگون‌بختی همان تقدیر ازلی ما است؟ چگونه می‌توان به گفت‏وگوی اشباح گذشته پایان داد و تاریخ را آن گونه نوشت كه در خدمت زندگی باشد، نه تداعی‏گرِ كینه و نفرت و مرگ؟ چگونه می‏توان تاریخ را از نگاه «قربانیان» روایت كرد؟ و از همه مهم‏تر این‏كه چگونه ممكن است جنایت‏ها را فراموش کرد و به «بخشایش» دست یافت؟

در این نوشته تلاش می‏شود اجمالا به برخی از پرسش‏های فوق پاسخ دهیم. پیش‏فرض اصلی ما آن است كه جهان‏انسانی‏، هستی پدیداری دارد كه می‏توان در آن تصرف كرد. سرشت این جهان همان حكایت‏ها و روایت‏هایی هستند كه در گفتارها بیان می‏شوند و در لوح خاطره‏های‏مان حك شده‏‏اند؛ به‏عبارت دیگر جهان انسانی‏، همان جهانِ‏خاطره‏ها است، خاطره‏هایی كه بعضاً در قالب سنت و نهادهای‏اجتماعی متجسد شده‏اند. از آن‏جا كه این جهان پدیداری مخلوق ما است‏، می‏توان آن را دستكاری كرد و به گونه‏ای دیگر ساخت. مهم‏ترین عنصر ساختمانِ جهانِ‏انسانی «زمان/ Time» است، به گونه‌ای كه تنها از طریق «آگاهی درونی فراگیر زمان» می‌توان افق‌های مستور و ابعاد نامكشوف جهان انسانی را كشف كرد.

رهیافت ما در این تحلیل، رهیافتِ «تأویل‏گرایانه» و چارچوب نظری ما سخنرانی پل ریكور فیلسوف و متأله فرانسوی است تحت عنوان «خاطره‏، تاریخ و فراموشی1» كه در آن به «ارتباط بین خاطره و تاریخ» پرداخته است. پرسش اصلی ریكور در این سخنرانی آن است كه «چه چیز مشخصاً تاریخی است و به خاطره تعلق ندارد و چه چیزی را نمی‏توان از تاریخ به خاطره منتقل كرد؟». از آن‏جا كه دلیل طرح این موضوع به عقیدۀ ریكور آن است كه نسل وی شاهد فجیع‏ترین جنایات تاریخ بشر بوده‏، می‏توان آن را در مورد افغانستان كه چرخ تاریخ آن از معبر جنایت‌‏‏ها، كشتارهای دسته‏جمعی، و غارت و خون عبور كرده، نیز مطرح كرد. طرح این موضوع به ما كمك خواهد كرد خاطرۀ زخمی را كه تداعی‌گر كینه و نفرت و انتقام است، درمان كرده و به این روند رنجبار مرگ‏اندیشی، پایان دهیم. ما خاطره‌های فراوانی داریم، خاطره‌هایی كه اغلب رنج‏آور و آسیب‌زا هستند. پروسه‌های مرگبار ره به جایی نبرده‌اند، باید از شكست پروسه تصفیه قومی عبرت بگیریم و به جای فروماندن در قلمرو «هادس»، خدای مردگان، شاهراه حیات و رستگاری را در پیش گیریم. رستگارشدن البته فقط با اتخاذ یك رویكرد انتقادی نسبت به گذشته ممكن است، باید در این باره عمیقا تأمل كنیم كه چه خاطره‌هایی را زنده نگه‏داریم و چه خاطره‌هایی را به بوته فراموشی بسپاریم. سنجش‌انتقادی خاطرۀ‏جمعی گذشته، از یك‌سو به ما امكان می‌دهد تا تاریخ رسمی و ایدئولوژیك را كه روایت یك‌سویۀ رخدادهای تاریخی و در حقیقت اید‏ئالیزه‌كردن تخیلات فرد مستبد به‏مثابه پدر و عامل سركوب است‏ نقد كنیم، و از سوی دیگر تاریخ را از نگاه «قربانیان» فهم كرده و به صورت‌بندی جدیدی از تاریخ دست یابیم كه متعلق آن فرهنگ یا كل زندگی در كلیت آن می‌باشد، به گونه‌ای كه بر جهان عینی و متكثر چندقومیتی افغانستان قابلیت انطباق داشته باشد.

بدیهی است كه مبارزه با گذشته و درمان خاطره‌ی آسیب‌دیده چندان آسان نیست، مخصوصا خاطره‏ای نظیر جنگ كه بر اساس یافته‏های مکتب «روان‏كاوی/ Psyco-analysis»‏ بنیاد غریزی دارد‏ و تمایلات لذت‏خواهی وجدان معذب را ارضا می‏كند. دل‌كندن از گذشته برای ما یقینا دشوار است، ما به جنگ عادت كرده‌ایم و سال‏ها است كه خوی شرارت و تمنای‌ غریزی مرگ در ما شعله‏ور است و مرگ شادی و هیجان می‌آفریند؛ لذت‏بردن از مرگ، و به بیان هایدگر «فراموشی‏وجود» به صورت كلیت‏تاریخی ما را در فراموشی از خود غرقه كرده است؛ آن‏چنان‏كه در فقدان درك‏انسانی از خویشتن همدیگر را نه انسان‏، بلكه ازبك، هزاره، پشتون، تاجیك و غیره درك می‏كنیم كه هر كدام در نظام‏دلالت و نشانه‏شناسی ما بر تصورات و معانی خاصی از قبیل كله‏خام، خرباركش‏، قلفك چپات و امثال این‏ها دلالت دارند. برای بیرون‌رفت از نیستی‏گرایی لازم است خاطره‏ی ما تعدیل و تاریخ ما نقد گردد. آن‌چه را که کسانی چون عبدالحی‏حبیبی و امثال او به‏عنوان فرهنگ تاریخی بدان می‏نازند یا آن «پته‏خزانه» و گنج پنهانی كه آن را كشف كرده‏ایم كه قدمت تاریخی ما را در كتب عهد باستان و سروده‌های مقدس ثابت می‌كند، تخیلات واهی و تدوام دیالوگ اشباحِ‏ خیالی است، ترویج کینه و نفرت، یاوه‏سرایی‌های بی‌ریخت و مضحک و «اجساد متعفن/ Villa Corpra»ی است كه حتی شایسته تشریح‏ هم نیستند. اگر به كمك نگاهی كاملا انتقادی از عرصه تنگ گذشته بیرون نیاییم و اگر خاطرة آسیب‌دیده و زخم‏های تاریخی را مداوا نكنیم‏، نه تنها وضعیتِ اسف‏بار موجود ادامه خواهد یافت، بلكه نگون‏بختی‏های دهشتناك‏تر و فجایع انسانی بزرگ‏تری در انتظار ما خواهند بود. ادبیات‏تاریخی و‌ تولیدات فرهنگی موجود كه صورتِ عینی‏شدۀ جهان‏اجتماعی ما است، جهانی را روایت می‏كند كه آتشفشان نفرت و خشم در آن فوران می‌زند. جهان‌ ما همان جهانی است كه تا حدودی در ادبیات و گفتارهای موجود نمودار و بازنمایی شده است‎؛ ساختمان و مصالح این جهان را باورهای نژادی تشكیل می‌دهد. به گفته سوزان كاپلر: «جنگ ناگهان در جامعه آرام و صلح‏آمیز ظهور نمی‏كند... حملات نژادپرستانه در آسمان غیرنژادپرست برق نمی‏زند. (کاپلر، 1384: 14)» این موج كینه و نفرت و جنگ به خاطره نامتعادل ما برمی‏گردد؛ «زمانی بیش از حد خاطره داریم‏، یعنی خفت‏ها و ضعف‏ها را به یاد می‏آوریم و گاهی با كمبود خاطره و افراط در فراموشی روبرو هستیم. (ریكور، 1373)» بنابراین باید این خاطره‏ی نامتعادل و روایت‏های‏تاریخی را سر از نو بازخوانی كرد؛ تنها از راه بازخوانی و نقد و اصلاح این روایت‏ها كه جهان ما را در سیمای مونادهای قومی جدا از هم به تصویر می‏كشند، می‏توان به سوی وضعیتِ‏انسانی‌تر گام برداشت.

رئوس مباحثی که در اینجا مطرح خواهند شد عبارتند از: مفهوم یا موضوع خاطرۀ جمعی، آسیب‏شناسی خاطره، رابطه تاریخ و خاطره و نقش تاریخ به‏منزلۀ ابزاری برای درمان آن، فراموشی كه جمع‏آوری خاطرات و تلاش برای درمان آن را در بر می‏گیرد. به صورت اجمال به هر یك از موارد فوق خواهیم پرداخت.

1ـ خاطره‏ جمعی:

در یك تقسیم‏بندی كلی می‏توان خاطره را به خاطره فردی و جمعی تقسیم كرد. از آن‏جا كه موضوع بحث ما تحلیل رابطه خاطره و تاریخ است، درباره خاطره فردی بحث نخواهیم كرد‏؛ زیرا خاطره فردی‏، خصلت شهودی و حضوری دارد، نمی‏توان آن را از ذهنی به ذهن دیگر انتقال داد. موضوع این بحث خاطره‏جمعی است كه خصلت تاریخی و زمانی دارد‏، یعنی رسوب‏شدگی تجربه‏های انسانی كه دامنه آن از زمان حال فراتر می‏رود. البته تعریف دقیق خاطره جمعی چندان آسان نیست؛ خاطره‏جمعی، مانند دیگر مفاهیم‏اجتماعی، چندوجهی و پیچیده است؛ از یك‏سو دارای بُعد سوبژکتیو و انتزاعی است و از سوی دیگر پیوستاری است که گستره آن از بی‏نهایت خاطره‏های كوچك تا بی‏نهایت بزرگ را در بر می‏گیرد: خاطره‌ی مربوط به كل تاریخ بشر، خاطره‏ی مربوط به حوزۀ فرهنگی‏ـ‏تمدنی خاص، یك قوم، یك فرقه‏اجتماعی، خانواده یا یك گروه دو نفره.

 به‏رغم آن‏كه تعریفِ تامی وجود ندارد كه حدود و ثغور واقعی خاطره جمعی را معین كند و به‏رغم مبهم بودن چیستی و ماهیت آن، نه تنها خاطره‏جمعی وجود دارد، بلکه کسانی مانند «موریس هالبواکس» آن‏را امر بدیهی دانسته‏اند. زمانی که از دخمه ناپیدای فردیت بیرون می‌آییم و به «حوزه‏های روانی‏بالاتر»ی می‏رسیم که به صورت «بازنمودِجمعی/ Collective represent» متجلی می‏گردد و ما با دیگران در آن مشتركیم، به مرز خاطره جمعی قدم نهاده‏ایم. این حوزه‏های روانی عالی‏تر یا همان خاطرات جمعی، با تمام تکثر آن، با سبک‏زندگی که از حیث تجربی آشناتر است، قرابت دارد. به بیان ریكور خاطره جمعی، همان خاطره مشترک است: «خاطره‏ای که به اشتراک گذاشته می‏شود مقام اجتماعی می‏یابد (ریكور، 1373: 49). هرچند این خاطره مشترک، یا خاطره‏ای كه دارای مقام‏اجتماعی است هستیِ پدیداری دارد، اما در جهان عینی به شیوه‏های متفاوت و گونه‏های خاص متقوم می‏شوند و به صورت طبیعت‏ثانوی انتخاب‏های ممكن را محدود می‏كند. «اشتراک به معنای دقیق کلمه، یعنی اشتراک اجتماعی، گونه‏های مختلف اشتراک اجتماعی در درون جهان عینی، به‏مثابه عینیت‏های روحی خاص متقوم می‌شوند. این اشتراکات در مراتب مختلف ممکن‏شان، به‏خصوص به‏صورت گونه‏های شاخص که خصلت «شخصیت‏های مرتبه بالاتر/ personalities of higher order» را دارند، متقوم می‏شوند2». خاطره‏جمعی، افزون بر آن‏که کارکرد خاطره فردی را دارد و در ایجاد عمق زمان نقش ایفا می‏کند، قابل انتقال است و ما را با نسل گذشته پیوند می‏زند. با هر رخداد كه در فضای‏اجتماعی اتفاق می‏افتد، برگی از خاطرات ما ورق می‏خورد، این تجارب رو هم تلنبار می‏شوند، گذشته را به حال پیوند می‏زند و حال را به آینده و سرانجام به صورت جهان‏مشترکی پدیدار می‏گردد که هوسرل آن‏را «جهان‏حیاتی» نامیده است، جهانی كه ما، گذشتگان و آیندگان با هم تلاقی می‏كنیم.

به‏صورت كلی می‏توان گفت که خاطرۀ‏جمعی عبارت از باورها و تصورات‏اجتماعی مشتركی است كه بر اثر تبادل‏خاطرات، در افق مفهومی همبسته، از طریق شبکه وسیع نمادها و نشانه‏ها، میان تجربه و انتظارات، یا گذشته و حال و آینده پیوند برقرار كرده و در نهایت به‏صورت روایت منسجم جهان ما را تعین می‏بخشد. کارکردِ خاطره‌جمعی، ایجاد پیوستگی میان اکنون و آینده و عمق بخشیدن به آگاهی ما نسبت به زمان است و ما را قادر خواهد ساخت كه فاصلۀ زمانی را درك كنیم و چنان‏که ریکور به درستی اشاره می‏کند: «كاركرد خاطره‏، تنظیم یادها در بُعد گذشته و گذشتۀ سپری شده است. (همان)» از آن‏جا كه خاطره ردِ پایِ تجربه‏هایی است كه خصلت زمانی دارند، بنابراین بدون توجه به سرشت زمانی یك تجربه و جهت‏مندی‌ای كه خاطره آن را تعیین می‏كند، نمی‏توان به راز آن پی برد.

باید گفت كه بحث زمان در فلسفه و الاهیات غرب بحثی است کاملا جدی که آناکاوی آن در این‏جا ممکن نیست. نگاهی نسبتا سطحی به زمان آن است که زمان به‏صورت امر مستقل و خارج از جهان انسانی مسیرش را طی می‏کند. در برابر این دیدگاه کسانی چون آگوستین قدیس، کانت‏، شوپنهاور، نیچه، هایدگر و ریکور قرار دارند كه زمان را در تناسب با پدیدارهای انسانی مطرح کرده‏اند‏. کانت زمان را امرِاستعلایی و صورت ذهنی ادراک تعریف کرد. به عقیده وی زمان «امرِماتقدم/ a prior»، عنصر پایدار تجربۀ عینی و دارای حیثیت بدیهی و ماقبلِ‌تأملی است که هرگونه تجربه بر پایه آن تعین می‏یابد. «نسبت‏های زمانی بین نمودها- قواعدی که وحدت هرنمود بر طبق آن‏ها به نسبت زمان تعین می‏شود- بر هر تجربۀ عینی تقدم دارند و در واقع آن تجربه را می‏سازند.3» در این رویکرد زمان پدیدار وابسته به انسان تعریف می‏گردد. زیرا فقط انسان، چنان‌كه اگزیستانسیالیست‌ها می‌گویند، پروسه ناتمامی است كه دایما از اكنون فراتر می‌رود، و بنابراین موجودات غیرانسانی را نمی‏توان زمانمند و تاریخی دانست. نیچه، در كتاب تأملات‏نابهنگام آشكارا بیان می‏كند كه موجودات غیرانسانی: «غیرتاریخی زندگی می‏کند و همه هستی‏اش در اکنون خلاصه می‏شود... و در هر لحظه تمامیت خود را بروز می‏دهد.4» به عقیدۀ نیچه تنها آدمی با گذشته و آینده مرتبط است، این حلقه وصل او با گذشته، خاطراتی است که دایما اکنون او را آشفته می‏کند. «برگی از طومار خاطرات، آرام از ذهن او دور می‏شود و ورق می‏خورد و دوباره بر زانوی شخص می‏افتد، آن‏گاه آدمی می‏گوید: "به خاطر می‏آورم".5» تنها ما آدمیان هستیم که هر کجا برویم گذشته چونان شبحی در تعقیب ما است؛ ما بار سنگین گذشته یا همان خاطرۀ گناه نخستین را بر دوش داریم.

ریکور، زمان را در ارتباط با خاطره و تاریخ مطرح می‏كند؛ او شكل را از بوطیقای ارسطو می‏گیرد و زمان را از آگوستین قدیس؛ برآیند این دو اما نه ساخت‏ایستای ارسطو است و نه تقلیل زمان به زمان حال آگوستین‏، بلکه پیوستاری است درون‏ماندگار كه از گذشته تا آینده را در بر می‏گیرد:

مفهوم زمان بر تبادل میان كاركرد تعلق فرد به گذشته و ارتباط این گذشته با خاطره از سویی و از سویی دیگر تعلق فرد به آینده و توانایی او در تعیین وضعیتش در آینده استوار است. در این دیدگاه زمان حال كمتر به صورت لحظۀ منقطع از گذشته و آینده و بیشتر به صورت حلقه ارتباط زنده در مسیر تداوم زندگی مطرح می‏گردد. حلقه‏ای كه آن‏چه را به تازگی رخ داده و نیز به زودی رخ خواهد داد‏، در بر می‏گیرد. (ریكور، 1373: 49.)

به بیان دقیق‏تر زمان در نگاه ریكور هستیِ پدیدارشناختی دارد، برون‏گستری ذهن است، حرکت از «چگونه» به «کجا». زمان، نه تنها در حوزه عبور قابل جست‏وجو است، بلکه در تمامی خاطره‏های نهادینه‏شده و ساخت‏یافتۀ تجربه بشری حضور دارد، خاطره، همان انتظارهای پایان‏یافته است. شاید بتوان گفت آن‏چه اولیس هومر از نیلوفرخوران و داروی مسخ‏کننده سیرسه و نغمه‏های جانگداز الاهگان افسونگرِ جزیره سیرن به خاطر می‏آورد، نه گذشته سپری شده است و نه آینده ناب و نه حال برکنده از گذشته و نامرتبط به آینده. دنیای انسانی مهر زمان بر پیشانی دارد. تعلق انسان به زمان از وابستگی او به مكان عمیق‏تر است؛ انسان بر كشتی زمان در اقیانوسِ تجربیات به‏یادمانده شناور است، قطب‏نمایی كه جهت حركت او را به سوی آینده تعیین می‏كند خاطرات او است. او همچون والتر بنیامین معتقد است كه تاریخ همان «فرشته نو/ Angelus Novus» است و «آن‏جا كه ما رشته‏ای از رویدادها را می‏بینیم‏، او شاهد فاجعه‏ای یكه است كه ویرانه‏های روی هم تلنبار‏، و همه چیز را پیش پای او پرتاب می‏كند. فرشته مایل است كه بماند و مرده‏ها را بیدار كند‏، و هرچیز ویران را بازسازد. ولی توفانی از جانب بهشت می‏وزد‏، با چنان شدتی گرد بال‏هایش می‏پیچد كه دیگر نمی‏تواند آن‏ها را ببندد و این توفان به شكل مقاومت‏ناپذیری فرشته را به سوی آینده‌ای پیش می‏راند‏ كه پشت بدان دارد. در همین حال ستون ویرانه‏ها در برابرش سر به آسمان می‏كشد.» به عقیدۀ ریكور خاطره‏، جهت حرکت زمان یا تاریخ از گذشته به آینده را در جهان تضمین می‏کند.

به هر تقدیر خاطره جمعی بسط تجربیات انسانی در زمان است؛ تجربه‏های رسوب‏‏شده كه از یك تا چندین نسل را در بر می‏گیرند. فی‏المثل ما خاطره‏هایی از کشتارهای دوران امیرعبدالرحمان داریم، خاطره جنگ با انگلیس و شوروی سابق، جنگ‏های قومی عهد مجاهدین و جهل و دهشت عصر طالبان. تردیدی وجود ندارد كه ما هر كدام به‏صورت مستقیم و فردی این رخدادها را تجربه نکرده‏ایم، روایت میان خاطرات و رخدادها ارتباط برقرار می‏کند. اغلب این خاطرات، روایتی است که دیگران به ما گفته‏اند و حضور ما حضوری غیرمستقیم است. با این وجود، این‏ها صورت ساخت‏یافته تجربه‏های گذشته ما است، خاطرات مشتركی كه تجربه‏های‏مان را در این قالب‏ها می‏ریزیم و با ارجاع به این خاطرۀ مشترك، مقاصد ما قابل فهم می‏گردد، و تجربه‏های تازه خود را در قالب همین نظم نامرئی، اما مأنوس و آشنا پیكربندی و بازروایت نموده و به نسل آینده منتقل می‏کنیم تا از این طریق وجود خود را بسط دهیم. در بازروایی این خاطره‏ها است كه به خود و به نسل آینده خدمت یا خیانت می‏كنیم؛ زیرا روایت‏ یا بازگویی خاطره یك عمل است و ما در برابر آن مسئولیم، و چنان‏كه ریكور می‏گوید: «یک عمل اجتماعی است، عمل اجتماعی که آن خاطره یکی را به دیگری متصل می‏سازد و چیزی را سبب می‏شود که می‏توان آن را تبادل خاطره نامید (ریکور،1373: 49)» بنابراین می‏توان از «عمل تبادلِ‏خاطره» نام برد، اما عمل در این‏جا فهم، تأویل و بازروایت خاطره است. از طریق روایت و تأویل است که ما وارد تعاملات انسانی می‌شویم و جهان‏های اجتماعی گوناگون را عینیت و تحقق می‏بخشیم، و در نتیجه آن را شیء تلقی می‌کنیم.

ریکور سه نوع خاطره تاریخی را از هم تفکیک می‏کند: 1) «سنت‏مندی/ Traditionality»، 2) سنت‏ها/ Traditions» و 3) «سنت/ Tradition» 6.  او در جلد اول و دوم کتاب «زمان و روایت» سنت‏مندی را دیالکتیک میان «رسوب‏گذاری و ابداع» تعریف کرده و آن‏را به قلمرو تخیلِ‏معنایی یا «محاكات2/ Mimesis2» مرتبط می‏سازد. اما در جلد سوم دامنه این ارجاع را توسعه داده و استدلال می‏کند که سنت‏مندی زمانی به‏عنوان قالب درك متعارف قابل فهم خواهد بود که محملی برای انتقال میراث گذشته باشد؛ سنت‏مندی نه تنها پیش‏شرط انتقال معنای روایت تاریخی‏، بلكه «امروزی‌کردن امرتاریخی»، دیالكتیك میان متن و مفسر و بررسی امورگذشته با چشم‏انداز اكنون از طریق تأویل است كه در قلمرو «محاكات3» قرار دارد.

ریکور، مدعی است که طرح سنت‏مندی در این مقوله دیالکتیکی‏، یعنی دیالكتیك میان متن و مفسر، ما را قادر خواهد ساخت كه در برابر طرزِتلقی‏های غلط درباره گذشته ایستادگی کنیم. نخست این‏که مانند نیچه از طریق «فراموشی فعال» و «تأمل نابهنگام»، خویشتن را از شرِ مرده‏ریگ گذشته كه سد راه آینده می‏شود، رها سازیم. دوم این‏كه این نوع سنت‌مندی در برابر پنداره ایدئالیستی همزمانی گذشته و حال و تقلیل ابعادِ تاریخی در فهم حال مقاومت می‏کند، خطایی که هگل و رمانتیسیسم‏ها مرتکب شده بودند و حال را كلیتی می‏دانستند كه تمامی امور گذشته را در خود دارد. نفی این دو نگاه افراطی، مدلی از سنت‏مندی را پیشنهاد می‏کند که گادامر از آن «امتزاجِ افق‌ها/ fusion of horizons» یاد کرد و آن را برای فهم و تبیین رخدادها به کار گرفت. به عقیدۀ گادامر یک «رخداد» زمانی قابل فهم خواهد بود که افق معنایی مفسر با افق معنایی متن در هم ادغام شوند‏؛ متن، پدیده فعالی است که در برابر تفسیر مقاومت می‏كند‏، و ما ناگزیریم در «بازی فهم» با متن آشتی کنیم. هنگامی که آشتی صورت گیرد و افق متن و مفسر با هم ادغام شوند، «حقیقت/ Truth» پدیدار خواهد شد. اما حقیقت در نگاه گادامر، امر بیرونی و خارج از فهم ما نیست، «در عمل فهمیدن ما به درون حقیقت افگنده می‌شویم.7» جهان انسانی از مصالح تاریخ ساخته شده است و مسلماٌ میان مفسر و متن تاریخی فاصله وجود دارد، اما این فاصله «خلاء» نیست؛ زیرا «استمرار زمان و سنت» آن را پر می‏کند و ما باید این فاصله زمانی را به‏عنوان امکان فهم متن در نظر بگیریم. «در حقیقت نکته مهم آن است که فاصله‏ی زمانی را به‏عنوان امکان مثبت بازشناسیم، فاصله زمانی مغاکی دهان گشوده نیست، زیرا که استمرار زمان ـ از رهگذر ورود مستمر به حال حاضر - و سنت آن را پر می‏کند، سنتی که در پرتو آن هر آن‏چه به ما ارث رسد منور می‏شود (ارغنون، 4: )» ریکور اما به جای تحلیل شرایط وجودی فهم به سرشت روایی و زمانی آن توجه دارد و مفهوم سنت‌مندی به‌صورت خلاصه از دیدگاه ریكور این‏که: «فاصله امروزی که ما را از گذشته جدا می‏کند، نه یک فاصله زمانی مرده، بلکه انتقال زایایی معنا است.8»

دومین مقوله را که ریکور به‏عنوان خاطره تاریخی یاد می‏كند،« سنت‌ها» است. به‏رغم آن‏که سنت‌مندی نوعی صورت است، سنت‏ها به‏مثابه مفهوم مادی محتویات سنت‏مندی را تشکیل می‏دهند. انتقال از صورت به محتوا، نوعی فعالیت تأویلی است‏. تأویل‏، روشن می‌کند که سنت‏ها ضرورتا زبان‌شناختی هستند و بنابراین نمی‏توان آن‏ها را از ذخایر معناییِ پذیرفته‏شده‏ای که بر ما تقدم دارند تفکیک كرد. سرشت زبانیِ معنایِ تاریخی، هسته‌ی مرکزیِ تمام استدلال او در «زمان و روایت» است. واکاوی امر تاریخی، یعنی تأویل متن؛ متن نه فقط در جایگاه گواه رخدادهای گذشته قرار دارد، بلكه جانشین آن‌ها است. آگاهی ما، تحت تأثیر امر تاریخی و متن که گذشته را به ما منتقل می‌کند، تکمیل می‌گردد. کسی كه سنت را فرامی‌گیرد، در ابتدا آن‏را به چیزهایی ارجاع می‏دهد که در گذشته گفته شده است. تفسیر، در حقیقت سنتز برخورد دیالکتیکی محتوای مادی و صوری یا جمع زمانی سنت‏مندی و سنت‏ها است، گذشته امر داده شده است؛ پیش از آن‏که بخواهیم آن‏را در معرض پرسش قرار دهیم‏، به صورت پرسش بر ما آشكار خواهد شد. ریکور هستی سنت‌ها را با واقعیت که گذشته از ما استفهام می‏کند، پیوند می‏دهد. سنت‌ها طرح‌های معنایی هستند به پاسخ‌های تفسیری ما. ریکور سومین مقوله گذشته تاریخی یا خاطره را «سنت/ Tradition» تعریف می‌کند. این حرکت اخیر از «سنت‌ها» به «سنت» معطوف به دست‏بابی «حقیقت» و تقلا برای «فهم‏کردن معنا»، همان تفسیری است كه گادامر از سنت ارائه كرد بود؛ یعنی سنت بهره از حقیقت دارد.

پس از بررسی اجمالی مفهوم خاطرۀ جمعی اکنون باید به آسیب‏های آن بپردازیم. خاطره جمعی‏، آسیب‏پذیر است و زخم برمی‏دارد؛ در این مورد ریکور از«مفاهیم همچون شکنندگی و آسیب‏پذیری در زمینه اجتماعی یا در مورد یک کشور و نهاداجتماعی صحبت می‏کند (ریكور،1373: 51).» ریشه دیدگاه ریکور درباره آسیب‏های خاطره به آراء زیگموند فروید برمی‏گردد. فروید، اولین كسی بود كه به‌صورت مدون به آسیب‏شناسی خاطره پرداخت. به نظر فروید توضیح ریشه‌ی خاطره‏های آسیب‏زا چندان آسان نیست؛ زیرا به نظام روانی «Uns/ Unconscious System» یا نظام ناخودآگاه برمی‏گردد كه منطقه ویژه ثبت‏ها یا آثار مربوط خاطره و اشیا است. او می‏گوید:

بر مبنای بینش‏هایی که از تجربه روانکاوی کسب كرده‏ایم، فرض می‏گیریم که تمام فرایندهای تحریکی در سایر نظام‏ها رخ می‏دهد، رد پای دایمی از خود در آن‏ها برجای می‏گذارد که بنیاد خاطره ما را تشکیل می‏دهد، چنان رد پا- خاطره‏های با واقعیت و آگاه شدن هیچ نوع سرـ‏وـ‏کاری ندارند؛ در واقع اغلب زمانی به نهایت قدرت‏مند و به نهایت پا برجایند... از جریان تحریک‏آمیز درون سیستم Cs، آگاهی حاصل می‏شود، اما در آن جا رد پایی برجای نمی‏گذارد. (زیگموند فروید، 1382: 44.)

یكی از آسیب‏های خاطره، اجتناب‏ورزیدن از رنجِ حاصل از به یاد آوردن خاطرۀ ناخوشایند است. بر اساس مكتب روان‏کاوی فروید فراموشی امر صرفا تصادفی نیست، نوعی سرکوب است كه می‌توانیم از طریق تداعی آزاد و تحلیل روان‌کاوانه قاعده‌مندیِ فراموشی و ارتباط آن با خاطرۀ آسیب‏دیده را درک کنیم. سركوب به معنای نابودی نیست، فرستادن به محاق یا قلمرو نظام روانی Uns است، امر سركوب‏شده امكان دارد در هر فرصتی بر اثر «بذل توجه/ Effort of attenuation» یا به‌صورت خودانگیخته پدیدار گردد؛ بنابراین می‏توان بر پایه انگیزۀ سركوب فراموشی را توضیح داد. او در یادداشتی تحت عنوان «فراموش‏كردن اسامی و ترتیب كلمات/ The Forgetting of Names and Sets of Words» می‏گوید: «هنگامی که من آن موارد فراموش‏کردن نام‌ها را در خود بررسی کردم، متوجه شدم که تقریبا به شکل قاعده‌مندی به یاد نیاوردن نام نشان‏دهندۀ ارتباط آن با یک موضوع در شخصیت من است، و باعث می‌شود که در درون من احساسات قوی و غالبا دردآوری برانگیخته شود. (فروید، 1382: 117)» فروید، دو نوع فراموشی را برمی‏شمارد: نخست، هنگامی كه امری بر چیزی ناخوشایند دلالت ‏كند، دوم آن‌كه تداعی‏گر امور ناخوشایند باشد. ریكور نتایج روانكاوی فروید را به خاطره جمعی تعمیم می‏دهد. فراموشی، نوعی عمل و سركوب خاطره است که یادآور رنج جمعی است، یا آن را تداعی می‌کند. تأثیر مخرب یک رخداد آسیب‌زای جمعی آن است که جامعه به خاطر دفاع در برابر رنج حاصل از یادآوری، آن‏را سركوب کند. فراموشی در این‌جا به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، به زخم یا حس نامطلوب‏اجتماعی برمی‏گردد. اگر عمل سركوب موفق باشد، آسیب كمتر خواهد بود، آسیب آن‏گاه پیامدهای ویران‏كننده‏ در پی خواهد داشت كه عمل سركوب به صورت ناموفق انجام گیرد. در چنین وضعیتی فراموشی با «تحریف حافظه/ paramecia» همراه است‎؛ نفرت از یادآوری موضوع آزاردهنده و رنج‏آور به خطا به امر دیگری نسبت داده می‏شود. با قاعده جابه‏جایی تحریف حافظه و سركوب خاطره رنج‏آور می‏توان وضعیت روانی جنگ، یا نفرت یك قوم از قوم دیگر در افغانستان را به خوبی توضیح داد؛ زیرا نفرت از یك فاجعه و یك زخم‏اجتماعی و از همه مهم‏تر سركوب «غریزه مرگ» با سركوب قومی جابه‏جا شده و از طریق نفی یك قوم كه ابژۀ آزاردهنده تلقی می‌شود، می‏خواهیم مرگ را از خود دور كنیم. یكی از درخشان‏ترین نوشته‏های فروید كه می‏تواند به وضعیت موجود پرتو افگند «اندیشه‏های در خور ایام جنگ و مرگ/ Thought For The Time On War And Death» است كه فروید آن‏را یك هفته بعد از جنگ جهانی اول نوشت و در آن به تفسیر جنگ و صلح پرداخت. فروید توضیح می‏دهد كه انسان‏ها خاطرۀ مربوط به مرگ را همواره سركوب می‏كنند. میان خاطره مرگ و جنگ پیوند ناگسستنی وجود دارد‎؛ جنگ، در حقیقت، معلول تنفر و انزجار از خاطرۀ مرگ است و فاتح تصور می‏كند با كشتن دیگری مرگ را از خود دوركرده است: «ضمیر ناخودآگاه درست مانند انسان ماقبل تاریخ‏، نمی‏تواند مرگ خود را بپذیرد‎‎؛ جنایت‏كارانه خواهان مرگ غریبه‏ها است (فروید، 1384: 173).» جنگ، معرفِ «انكار خواست‏زندگی» است و با وحشی‏گری درونی و میل غریزی انسان به مرگ و جنایت ارتباط دارد‏. تاریخ بشر از آغاز تا زمان حاضر مملو از جنایت بوده است و جنگ برگشت به وضعیت طبیعی و توحش عصر بربریت است كه هنوز میل غریزی توسط تمدن سركوب نشده بود: «جنگ رشد و نمو كه تمدن بعدها برای ما امكان‏پذیر ساخته است، از ما پس می‏گیرد و ذات ماقبل تاریخی ما را آشكار می‏سازد. جنگ دوباره ما را وامی‏دارد قهرمانانی شویم كه نمی‏توانند مرگ خود را باور كنند؛ جنگ بر بیگانگان انگ دشمن می‏زند‏، دشمنی كه باید بمیرد یا آرزوی مرگش را داریم؛ جنگ به ما می‏گوید كه باید به مرگ عزیزان‏مان بی‏اعتنا باشیم (همان:173).» به عقیدۀ فروید مطمئن‌ترین راه خاتمه‏دادن به جنگ، پذیرفتن واقعیت مرگ است. و در نهایت فروید نتیجه می‏گیرد كه جنگ‌های اخیر،‏‏ تلقی برخورد عرفی با مرگ را نابود و ما را مجبور خواهد كرد كه مرگ را بپذیریم:

آشكار است كه جنگ ناگزیر این برخورد عرفی با مرگ را می‏روبد‎؛ مرگ دیگر كتمان نخواهد شد. ما مجبور می‏شویم آن‏را باور كنیم. انسان‏ها واقعا می‏میرند‏، آن هم نه دیگر یك به یك، بلكه بسیار، غالبا ده‏ها هزار تن روزانه جان می‏دهند. مرگ دیگر پیشامد محتمل نیست‏. بی‏تردید این‏كه گلوله به این فرد اصابت خواهد كرد یا به دیگری، هنوز هم بستگی به احتمال دارد؛ اما به‏هرحال گلوله‏ای ممكن است به فرد دوم اصابت كند و بدین ترتیب بیشتر شدن موارد مرگ‏، جایی برای این تلقی باقی نمی‏گذارد كه مرگ پیشامد محتمل است. (فروید، 1384: 164)

به عقیده فروید غریزه مرگ با اصل لذت پیوند دارد، در برابر اصل واقعیت که ناشی از خودآگاهی، در خدمت غریزه زندگی، محافظه کار و حیله‏گر است. مرگ، معرف شور نیستی در انسان است، خاموش و بی‌صدا عمل می‌كند، در برابر اصول زیست‏شناختی قرار دارد كه معرف عطش به زندگی‏اند. او در مقاله تحت عنوان «ورای اصل‌لذت/ Beyond The Pleasur Principle» می‏گوید: «واقعیت مهم دیگر این است که غرایز زندگی تماس بسیار بیشتری با ادراکات درونی ما دارند ـ و به‏عنوان برهم‏زنندگانِ آرامش ظاهر می‏شوند و مداوماً تنش‏ها را به وجود می‏آورند که رفع آن‏ها با احساس لذت قرین است ـ درحالی‏که غرایز مرگ به نظر می‏رسد کار خود را بی‏سرـ‏وـ‏صدا انجام می‌دهند. به نظر می‌رسد که اصل لذت عملا در خدمت غرایز مرگ است (فروید، 1382: 80)». وضعیت غریزی، وضعیت جنگ است و «صلح پدیده طبیعی نیست، بلکه نتیجه کاری است علیه غریزه مرگ و به‏ویژه فرهنگ مرگ که در همه انسان‏ها وجود دارد... آغاز یک جنگ آسان، ولی پایان دادن به آن دشوار است (ریكور، 1373: 52)». به نظر فروید هدف غرایز، مرگ است. و به تعبیر سنایی‌غزنوی: «سوی مرگ است خلق را آهنگ». این مرگ‏اندیشی كه نمونۀ بارز و عینی آن را در افغانستان مشاهده می‏كنیم مولد فرهنگی می‏شود که اندیشیدن درباره حیات امری زائد تلقی می‏گردد.

2ـ خاطره و تاریخ:

اكنون باید به مهم‌ترین بخش از دیدگاه ریکور پرداخت: ماهیت امر تاریخی و تفکیک آن از خاطره. تاریخ از دیدگاه ریکور تنها مطابقت با امرِواقع و توصیف رخدادها نیست؛ تاریخ از مقوله روایت و تلاشی است که سو‍ژۀ شناسا از طریق گذشته‌ای که توصیف‌اش می‌کند و حالی که از آن او است، میان «رخداد» و «روایت» روابطِ معنایی برقرار می‌کند. رخدادِ تاریخی هنگامی که حال بود، مانند زمان حال ما بود، آشفته، بی‌ریخت و فهم‏ناپذیر. بنابراین امرِتاریخی نه رخدادها، بلكه صورتِ ذهنی و انسجام‌یافتۀ آن‌ها در قالب روایت است، نه حکایت در محاق و نه صرفا توصیف امر واقع. در این‏جا ریکور به یک تفکیک بنیادین می‏رسد: ارتباط فهم و واقعیت و رابطه سوژه و ابژه که در فرهنگ غرب ریشه دیرینه دارد و به‏صورت مشخصِ سرشت فهم و تفکیک میان نومن و فنومن از فلسفه انتقادی کانت آغاز گردید و تا کیرکگارد، نیچه، ویتگنشتاین و هایدگر ادامه داشته است که هایدگر می‌کوشد بر این تفکیک و شکاف غلبه کند. نظریه‏پردازان انتقادی از مارکس و انگلس تا لوکاچ و آلتوسر و آدورنو و بارت سعی کردند با پرده‏برداشتن از چهره آگاهی‏کاذب و رمزگشایی امورِتاریخی و اسطوره‌هایی که حقیقت را مخدوش جلوه می‌دهند، به ازخودبیگانگی انسان و چنان‏که فروید گفته است به دلبستگی او به «تصاویر فتیش‌گونه» عاری از حقیقت پایان دهند.

ریکور علاوه بر مغاک میان نومن و فنومن، از شکاف و گسیختگی دو نوع مکتب تأویل نیز به خوبی آگاه بود: تأویل به‏عنوان «احیاء معنا» و تأویل به معنای «کاهش‏توهم»، یا «مکتب‏شبهه». تأویل به معنای نخست در جست‏وجوی دستیابی به آشکارساختن معنایی است که «به صورت سروش الاهی به ما خطاب می‏شود»؛ اما تأویل به معنای دوم كه ماركس، نیچه و فروید مدافعان آن هستند، در پی «کاهش دروغ و توهما‏ت آگاهی» می‌باشد. ک.ام. نیوتون می‏گوید دلیلی که «ریکور مارکس، نیچه و فروید را به‏عنوان مدافعان مکتب شبهه پیوند می‏دهد این است که آن‏ها با پدیدارشناسی امور مقدس و هر نوع هرمنوتیکی که بتوان آن را هرمنوتیک تذکر معنا و به یاد آوردن وجود نامید، مخالفند. (ک. ام نیوتن، 1372: 199)»

ریکور معتقد است که هیچ هرمنوتیک فراگیر و عامی برای تفسیر وجود ندارد، اما هرمنوتیک نوع دوم یا «مکتب‏شبهه» بیشترین تنش را به وجود آورده است. بی‏گمان مارکس، نیچه و فروید به‏عنوان سه مخرب بزرگ آن‏چه را که دیگران حقیقت یاد کرده‏اند، مجعول، و عقل بشری را مفلوک و بی‏ریشه دانستند؛ زیرا چنان‏كه نیچه گفته است: «عقل، فاقد هرگونه رسالت اضافی است که آن‏را به فراسوی زندگی بشری رهنمون شود... عقل، در مقام ابزار بقای فرد، قوای اصلی خود را از خلال دورویی و ریا شکوفا می‏سازد. احتمالا هیچ چیز دشوارتر از فهم این نکته نیست که میل صادقانه و ناب به حقیقت چگونه در میان آدمیان ظهور کرده است. آنان به تمامی غرق در توهمات و تصاویر رؤیایی هستند؛ چشمان‏شان فقط بر سطح اشیا می‏لغزد و صرفا «شکل‏ها» را می‏بیند. (نیچه، 1373: 126)» به نظر آن‏ها آگاهی در كلیت خود کاذب است. جست‏وجوی معنا را نباید آگاهی تلقی كرد؛ جست‏وجوی معنا در ایدئال‏ترین حالت فقط می‏تواند كشف رمزهایی باشد که مارکس، نیچه و فروید به ترتیب آن‏ها را «هستی‏اجتماعی»، «ارادۀ معطوف به قدرت» و «ناخود‏آگاه»، نامیده‏اند. با هر یک از این رمزها می‏توان ارزش‏های‏فرهنگی و ادعاهای گزاف نظیر امورمتعالی، حكم یقینی عقل و باور به حقیقت را توهم‏زدایی کرد و به تعبیر نیچه به «افلاطون‏گرایی‏توده‏ها» پایان داد. هرچند آن‏ها تمدن‏بشر را در كلیت آن نقد كردند، اما به صورت خاص دین در نگاه این هر سه، از سنخ آگاهی كاذب به شمار می‌رود. مارکس با روایت ماتریالیستی از هستی، دین را پدیده تخدیرکننده و توهم‏آمیز تفسیر کرد؛ زیرا دین با وعدۀ بهشت جاودان انسان را افیون کرده و نیاز کاذب را جانشین نیاز واقعی می‌کند؛ «دین تریاک آدمیان است»، آگاهی باژگون، تحقق‏خیالی ذات بشری، توجیه‌گر سلطه‎؛ نقد دین نقد جهان اندوهبار آدمی و لغو آن موجب رهایی و طلوع خورشید راستینی است که انسان در فروغ آن می‌تواند ذاتش را تحقق بخشد. نیچه به تأویل تبارشناسی اراده روی آورد و همچون مارکس به نقد روایت دینی پرداخت. به نظر او پرستش دینی از وجود، زاده ترس از حقیقت و دین‏داران طالبان هسته‏ی بی‏مغزـ‏ند، فقط کودکان شتابکار و دروغزن است كه از روی هنرمندی و كلك به پرستش روی می‌آورند:

در میان كودكان پرسوز و گداز‏، كه لذت زندگی را تنها در تحریفِ‌تصویر آن می‌یابند‏، چه بسا مراتبی برقرار باشد. اندازۀ تباهی را می‌توان در چشم‌شان با این مقیاس اندازه گرفت كه آنان تا چه حد آرزو دارند تصویر زندگی را تحریف‌شده، رقیق‌شده و ماورایی ببینند. «انسان‌دینی/ homines religiosis» را هم می‌توان در شمار هنرمندان و در بالاترین رده آنان نهاد... از این دیدگاه دین‏داری و «زندگی در خدا» همچون عالی‌ترین و آخرین زاده ترس از حقیقت به شمار می‌آید. چون حالت پرستش و جذبه هنرمندانه در برابر پایدارترین دروغ‏پردازی‏ها، همچون خواست، باژگون‌کردن حقیقت و خواستن ناحقیقت به هر قیمت. (نیچه، 1379: 104)

دین اگر بنفسه هدف باشد، نه وسیله برای تحقق «خواست‏قدرت»، علت اصلی فروماندن و پستی نوع انسان خواهد شد؛ زیرا باعث تضمین بقای آن‏هایی می‏شود که می‏بایست نابود گردند. فروید، به تأویل «میل» انسان پرداخت و قاره ناخودآگاه روح را كشف كرد. به نظر او زندگی آمیخته با محرومیت‌ها و ناکامی‌ها است و دین، نه حقیقت متعالی، بلكه ابزار دفاعی است در برابر تهدیدهایی که از طرف طبیعت بر انسان تحمیل شده‏اند. انسان بدوی به نیروی طبیعی «خصلت یک پدر را می‌بخشد و آن‏را به خدا تبدیل می‌کند.9» ولیكن به تدریج این نیروی طبیعی به‏عنوان خدایان در نقش جبران‏کننده ظاهر شدند و این تصور پدیدار گشت که خدایان محرومیت‏هایی را که فرهنگ و تمدن بر آن‌ها تحمیل کرده، جبران خواهد كرد. در نتیجه، دین، «تحقق رؤیایی آرزو/ wish fulfilmith» است، توهم و فریب نیرومند معطوف به اعتقاد.

هدف ما تشریح آراء ماركس و نیچه و فروید و بررسی صحت و سقم آن‌ها نیست، بلكه توجه به چرخش تاریخی در علم تأویل است كه همچون زمین‏لرزه‏ای عظیم دیوارهای ضخیم هزاران‏ساله تاریخ انسان را ویران و استعاره‏های بس‏غریبی را كه حقیقت پنداشته می‏شد و «در نظر آدمیان امری ثابت و قانونی و ثابت‏الاتباع» به نظر می‌رسید، به ناحقیقت‏ تبدیل كرد. به‏رغم آن‌‏که بر هر كدام از این ادعاها هزاران نقد وارد است و حتی پاره‏ای از ادعای‌های آن‏ها را می‏توان به الاهیات و اسطوره‏های مسیحی برگرداند؛ مثلا پایان تاریخ مارکس همان آخرالزمان انجیل است؛ توتمیسم فروید قصه پریان، گناه پدرکشی او مفهوم گناه نخستین؛ ابرانسان و زرتشت نیچه همان یهوه یا مسیح ایدئالیزه شده، نوعی رویكرد آن‏ها به حقایق به‏عنوان «توهمات كه ما موهوم‏بودن‏شان را از یاد برده‏ایم» بی‏نهایت اهمیت دارد؛ زیرا آن‏ها بودند كه با قدرت تمام در نقش روایتگر فعال به بازخوانی سنتِ‏بشری برخاستند تا انسان را از اسارت توهمِ‏حقیقت و حقیقتِ‏موهوم آزاد سازند.

ریكور نیز همچون ماركس، نیچه و فروید از به كار بردن واژۀ حقیقت وحشت دارد. او به جای حقیقت از «روایت/ Narrative» سخن می‏گوید و امر تاریخی را تحت مقوله نقد و تأویل روایت‏ها مطرح می‏كند، نه كشف حقیقت و رخداد‏ها. او با درپیش‌كشیدن تقدم درك روایی و برجسته‌كردن عنصر زمان، داعیه‌های عقلانی كشف معنا را مورد تأمل جدی قرار داد. آن‏چه که یك ابداع به شمار می‏رود و ریکور را از دیگران متمایز می‏کند، ایجاد پیوند میان روایت‏تاریخی و زمان است. چنان‏كه از نام کتاب «زمان و روایت» مهمترین اثر ریكور پیدا است، روایت‏تاریخی سرشت زمانی دارد. ریکور در این کتاب از دو شاخه عمده روایت نام می‏برد: روایت‏تاریخی و روایت‏داستانی. بخش عمده جلد اول «زمان و روایت» به پیکربندی امرتاریخی اختصاص دارد؛ اگر بررسی امور گذشته خصلت‏روایی نداشته باشد، تاریخی نخواهد بود. در سیمای هرگونه روایت‏تاریخی لبخندِ زمان را می‏بینیم؛ روایت‏تاریخی در زمان‏مندی خاص دنیای کنش ریشه دارد که قابل تبیین قانون‏شناختی است، هرچند این قانون‏مندی به پای قانون فیزیکی نمی‏رسد:

به نظر می‏آید که زمان‏تاریخی پیوند مستقیمی با زمان حافظه و زمان انتظار و زمان ملاحظه عاملان فردی ندارد؛ و به نظر نمی‏آید که دیگر به زمان زنده آگاهی مستند باشد. ساختار آن دقیقا با رویه‏ها و چیزهایی متناسب است که «تاریخ- علم» در کار می‏آورد. از یک سو، به نظر می‏آید که زمان تاریخی به صورت رشته فواصل همگون متوالی درمی‏آید که قابل تبیین علّی یا قانون شناختی‏اند، از سویی دیگر چندگانگی‏زمانی پراکنده می‏شود که مقیاس آن با مقیاس چیزهای ملاحظه شده منطبق است: زمان کوتاه رویداد،. .. وجه درازمدت تمدن‏ها و وجه بسیار درازمدت نمادگرایی‏ها که پایگاه‏‏اجتماعی به معنای واقعی کلمه را بنیاد می‏نهد. (ریکور، 1384، 249)

ریکور از سه شیوه تاریخ‏نگاری نام می‌برد: رویدادنگار، حکایت در محاق و روایی. تاریخ رویدادنگار جمع‏آوری بی‏ریخت داده‏ها است، فاقد هرگونه «خط داستانی/ line-story». حکایت‏درمحاق، تاریخ مدرن است که صبغه روش‏شناختی و معرفت‏شناختی دارد، و با رفتن در محاق عاملیتِ سوژه انسانی را نفی می‏کند. تاریخ‏روایی، همان تاریخ‏نویسی درست است؛ زیرا در این نوع تاریخ سوژه انسانی، فعال است و از طریق «بازخوانی امرتاریخی/ Re-calling of history» تجربه‏های تاریخی را در قالب روایت پیکربندی نموده و جوهر سیال و بی‏ریخت تجربه بشری را كه همان «زمان» است، در قالب طرح‏داستانی انسجام می‏بخشد تا فهم این تجربه‏ها برای دیگران ممكن گردد:

جوهر سیال و بی‏نظم تجربه بشری، یعنی همان زمان را در قالب‏ها و طرح‏های داستانی می‏ریزیم، تا از این طریق فهم این تجربه‏ها برای ما و دیگران، و همچنین ایجاد و ارتباط و انتقال تجارب ممکن ‏گردد. در مرحله اول، در سطح زندگی واقعی و هرروزه، به یاری پیش‏فهم‏ها و پیش‏داوری‏های برخاسته از تاریخ و سنت‏فرهنگی خود، به وقایع و کنش‏ها نظم بخشیم. این نظم، امری آشنا و مأنوس و غیرعمدی است که ما از آغاز خود را در آن می‏یابیم و بیش از آن‏که «سازنده» آن باشیم، هویت خود را از آن کسب می‏کنیم. ریکور این شکل از سازماندهی به تجربه و زمان را «پیکربندی قبلی/ prefiguration» یا «محاکات1» می‏نامد. در مرحله دوم، از طریق تألیف و نگارش ا‏دبی و به یاری صناعات شعری/ figures و شگردهای روایی، تجربه‏های زمانی را در قالب طرح داستان، تألیف و ترکیب می‏کنیم؛ و این همان «پیکربندی/ configuration» یا «محاکات2» است. در مرحله سوم، خواننده به واسطه قرائت و فهم اثرادبی، به درک جدیدی از زندگی و تجربه و زمان می‏رسد و پیش‏فهم‏ها و پیش‏داوری‏های او دگرگون می‏شود. بدین ترتیب، آدمی تجارب خود را در قالب‏ها و طرح‏های جدید می‏ریزد (محاکات3) و آن‏را «مجددا پیکربندی/ refiguration» می‏کند. (ریکور،1379: 40)

مسأله اساسی در بازروایی و پیكربندی مجدد، «فاصله‏گرفتن» از موضوع است؛ زیرا روایتگر خود موضوع علمی است که آن را روایت می‏کند. برای اتخاذ یک رهیافتِ‏انتقادی می‌بایست او «با بیرون گذاشتن خود از موضوع کار خویش فاصله گیرد. مشخصۀ عملِ‌تاریخی همین فاصله‌گرفتن از تاریخ است. در این‏جا مورخ فقط از تاریخ به‏عنوان یک پدیده‏ای که در حال روی دادن است فاصله نمی‏گیرد، بلکه از خاطره هم دور می‏شود. (ریکور،1373: 53».

پرسش‏اساسی كه باید بدان پاسخ داد این است كه میان خاطره و تاریخ چه رابطه‏ای وجود دارد؟ آیا خاطره، دقیقا همان تاریخ است، امر كاملا مباین آن، یا در برخی موارد هر دو مشتركند؟ اگر با هم مشتركند افتراق و اشتراک آن‏ها کجا است؟ ریکور معتقد است خاطره و تاریخ هر دو از مقوله روایت و حلقه وصل آن دو «گفتن» است. روایت، بنا به تعریف ریكور: «هرگونه قالب است كه در آن صدای راوی، در مقابل زمینه‌ای از نادانی و نافهمی یا فراموشی بلند می‏شود تا توجه‏مان را به‌طرز هدف‏مند به بخشی از تجربۀ سازمان‏یافته به شیوۀ خاصی هدایت كند.» وجه انتقادی تاریخ را باید در کارکردِ روایی آن جست‏وجو کرد. تاریخ متناسب با سه نوع «محاكات» سطوح متعددی دارد. در سطح نخست مجموعه‏ رخدادهایی را روایت می‏کند که مشمول قانون صدق و کذب است؛ یعنی در این‏جا کشفِ امرِواقع مراد است و می‏توان از طریق ارجاعِ روایت‏تاریخی به یک واقعۀ معین، درستی یا نادرستی یک ادعای تاریخی را اثبات کرد. مثلا می‏توان از «سراج‏التواریخ» ملافیض‌محمد کاتب هزاره نام برد که به‏عنوان روایتگرِ وابسته به دربار، کشتارها و قتلِ‌عام‏های دوره عبدالرحمان را روایت می‏کند، روایتی که می‏توان با معیارهایی نظیر قاعدۀ «ابطال‏پذیری/ falsification» کارل پوپر درباره صحت و عدم صحت آن داوری کرد. در این‏ سطح، تاریخ مجموعه‌ای از خاطره‏های ضبط شده را روایت می‏کند، اما خود خاطره نیست، خواندن خاطره است. در این سطح فقط می‏توان به لایه‏های ظاهر امرتاریخی پرداخت؛ زیرا این روش، یعنی ارجاع یك گزاره به امر واقع فقط در علوم طبیعی به کار می‏رود و قادر نیست بر زوایای تاریك و پنهان امرتاریخی پرتو افکند. سطح دوم تاریخ‌نویسی، علت‏یابی داده‏ها است. البته مفهوم علیت در مورد امر تاریخی با مفهوم علیت در جهان فیزیکی تفاوت دارد. علت در امور تاریخی به معنای وبری، یعنی دلیل و توجیه به کار می‏رود و روابطِ‏علّی چیزی بیشتر از یک نظم‏تمایلی رخدادها نخواهد بود. برخلاف سطح اول که فقط به توصیف رویدادها توجه داشت، در این سطح به فرایندهای تاریخی توجه می‏گردد و موضوع تاریخ فرایند نسبتاً طولانی، یا به تعبیر فرناند برودل « تاریخ درازمدت» است. به‌عنوان مثال اگر رخدادهای تاریخی نظیر نظام‏سلطنتی، جمهوری داودخان، کودتای هفت ثور، پیروزی مجاهدین، روی کار آمدن امارت‏اسلامی طالبان و به وجود آمدن دوران جدید را در سطح نخست تحلیل کنیم، با رخدادهای کاملا ناپیوسته‌ای مواجه خواهیم بود که هر کدام گسست از دوران پیشین به شمار می‏آید؛ اما اگر در سطح دوم به چرایی این تحولات بپردازیم و آن‏ها را در چارچوب الگوهای پایدار و بر محور مختصات‏اجتماعی افغانستان تحلیل کنیم، درخواهیم یافت که این گسست‏های صوری و ایدئولوژیکی بر بنیاد نظم‏قومی استوارند و قومیت به‌عنوان دال‏برتر و حیثیت ایده‏تیک این تحولات مدلل و نظم تمایلی آن‌ها را مشخص می‌كند.

در سطح سوم، تاریخ بازگوکردن یک رویداد تاریخی و تفسیر آن است. در این‏جا است که تفسیرهای متفاوتی از یک پدیده به وجود می‏آید و راوی، تاریخ را به سبك و سلیقه خود بازروایت می‌كند و در حقیقت می‏آفریند. در این سطح ما با امر واقع یا «مستندات/ Documents» سرـ‌وـ‌کار نداریم، هدف «سنجش و ارزیابی معنایی تاریخ است». مثلا به جای پرداختن به این امر که «تاریخ افغانستان، تاریخ کله‌منارشدن و قتلِ‌عام‏ها و قلع و قمع‏ها است» به این امر باید پرداخته شود که رخدادهای فوق به چه معنا و برای چه کسانی چه معناهایی دارند و گروه‏های مختلف قومی آن‏ها را چگونه روایت می‏كنند. آن‌چه مورخ در این‏جا با آن مواجه است تفسیر و تولید فرایندهای تاریخی است. این مرحله صرفا توصیف نیست، خلق روایت تاریخی است‎. و به همین دلیل می‏توان در این سطح با فاصله‏گرفتن از رویدادها از تاریخ به‌عنوان ابزار درمان زخم‏های‏خاطرۀ‌جمعی استفاده كرد. گذشته را باید در مقام گذشته دید، نه در مقام حال. به بیان دیگر، «وظیفه مورخ ایجاد تمایز درون زمان حالی است که تجربه شخصی او نیست، بلکه زمانی است که او با فاصله به آن می‏نگرد. به همین منظور مورخ به گذشته به‌عنوان گذشته می‏نگرد و نه به‌عنوان شبحی که بر زمان حال سایه افگنده است. (ریكور، 1373: 55)» البته فراموشی گذشته چندان آسان نیست‏‎ْ‎؛ گذشته خصلت شبح‏گونه دارد و همواره خودش را بازتولید می‌كند. ولیكن با استفاده از ابزارِتاریخ، می‏توان سایه شبح را از خود دور و یا حداقل كم كرد: «اجبار در حوزه خاطره جمعی همان نقش گذشته به‌منزله شبح سایه‏افگن را بازی می‏کند. عملکرد انتقادی تاریخ است که می‏تواند گذشته‏ای را که در شکل شبح ظاهر می‏شود دور نگاه دارد و شبح را از سایه افگندنش بر حذر دارد؛ یعنی آن‏که بگوییم گذشته، گذشته است (همان: 56)» فاصله‌گرفتن از شبح گذشته را باید به‌عنوان امكان مثبت در نظر گرفت؛ زیرا تنها با فاصله گرفتن از آن، قادر خواهیم بود رویدادهای تاریخی را به گونه‌ای دیگر روایت کنیم تا خود را از اجبار به تکرار رها سازیم، آن‏گونه که تاریخ همان کارکردِ خاطره را پیدا کند. وظیفه مورخ تنها بازگوکردن نیست، ایجاد پیوند است میان خاطره و تاریخ از طریق خلق یک روایت؛ فاصله گرفتن و بازگو کردن و نگاه کردن به تاریخ از دیدگاه جامعه که مورخ به آن تعلق ندارد، آن چنان‏که آشیل برای دشمن گریست و توانست واقعیت را از نگاه مقتول بنگرد.

3ـ فراموشی:

آخرین بحث مربوط به فراموشی است. فراموشی از یك‏سو امر اجتناب‌ناپذیر است؛ زیرا حافظه انسان قدرت گنجایش همه دیده‏ها و شنیده‏ها و فهمیده‌ها را ندارد؛ از سوی دیگر فراموش‏كردن تمامی رخدادهای گذشته ممكن نیست، رخدادهای مهم ردـ‏نشان‏هایی در خاطره‌ها باقی می‌گذارند. انسان‏ همیشه وابسته به خاطره‏اش است و گریز از خاطره‏ به یك معنا یادآوری آن است؛ گریز از خاطره کارکردن روی آن، بازسازی و تحریف و تجدید آن به شمار می‌رود. خاطره، به یک معنا فصل ممیز انسان و حیوان است. یعنی انسان هستیِ تاریخی‏ـ‏زمانی دارد، حیوان اما فاقد هستی تاریخی است، همان‏گونه كه هست ظاهر می‏شود و هر آن‏چه را زندگی می‏كند «در اعماق شب برای همیشه خاموش می‏شود. اما انسان می‏گوید: "من به یاد می‏آورم."... حیوان به این طریق "غیرتاریخی" زندگی می‏كند و در زمان حال جریان می‏یابد.10»

برآیند محدودیت حافظه و وابستگی انسان به خاطرات گذشته آن است كه دستگاه ادراکی انسان «گزینشی/ Selective» عمل می‏کند و چنان‏که ریکور به درستی بیان کرده است: «انتخاب به‌هرحال ضروری، و فراموشی انتخاب است (ریكور،1373: 57).» درست است که انسان‏بودن، تعلق داشتن به روایت‌تاریخی است و انسان هویتش را از تاریخ می‌گیرد، اما حیات و پویایی او مستلزم دل‏كندن از گذشته‏ای است كه راه به سوی آینده را مسدود می‏كند. گذشتگان برای ما مهم‏اند، یعنی این ما نیستیم که سخن می‌گوییم، شعر می‌سراییم و روایت می‌کنیم، در حقیقت روح پدران ما در ما آواز می‏خواند و ذهن تاریخی ما رستاخیزِ گذشتگان ما است، اما زمانی كه دلبستگی به گذشته ما را به هبوط و فروماندگی سوق می‌دهد، نباید «در مقام عتیقه‏پرستان و گوركنان سرد و بی‏روح حیات آنان را در خاطره خویش تداوم بخشیم». در برخی موارد باید گذشته را فراموش كرد. البته منظور ما از فراموشی همان «فراموشی‏فعال/ Active forgetting» یا تأملاتِ‏نابهنگام نیچه‏‏ای و شكستن بت‏های‏ازلی است كه چشم ما را نسبت به آینده نابینا می‏كند. بر اساس تأملات نابهنگام نیچه‌ای هدف‏زندگی، باید سعادت و شادمانی و خرسندی باشد، نه بازتولیدِ مرگ و احساس عذاب و شكنجه و انتقام؛ بنابراین خاطره‏های‏تاریخی را که از طریق تولید مرگ و انتقام ما را اسیر گذشته می‏كنند، باید فراموش كرد و آواز نو سرداد. اما سعادت چیست؟ سعادت مفهوم انتزاعی سقراطی‏ـ‏افلاطونی نیست که با چشم مسلح عقل آن را در جهان ایده جست‏وجو کنیم، سعادت به مفهوم «نیچه»یی معنای این جهانی و عینی دارد. فصل‏مشترك سعادت‏ بشری: «توانایی فراموش‌كردن و به بیان فرهیخته‏تر غیرتاریخی زیستن است، در حالی كه زندگی ادامه می‏یابد... هر آن‏كس نتواند بر آستانه‌ی لحظه‌ای فارغ از تمام گذشته بایستد، و بر قله‏ای چون یك الاهه‌ی پیروزی بی‏وحشت و سرگیجه قرار گیرد، هیچ گاه معنای خوشبختی را نخواهد یافت؛ و بدتر از آن از خوشبخت‌كردن دیگران عاجز خواهد ماند... فردی كه می‏خواهد با حافظه تاریخی كامل زندگی كند به كسی می‏ماند كه با اجبار از خوابیدن برداشته شود یا شبیه حیوانی است كه با نشخواركردن و صرفا نشخواركردن زندگی نماید.11» تأملات نابهنگام نیچه كه می‏تواند همچون مشعل پرفروغی برای بیرون‌رفت از این همه‌سیاهی و تباهی و از این تقدیرنگون و سیزیف‏وار بر شب تاریک فرهنگی‏ـ‏اجتماعی ما پرتوافشانی كند، به یك‏معنا دل‏كندن از امر گذشته و گام برداشتن به سوی «حكمت‏شادان» معطوف به آینده است كه ما را به مستی و شادی دیونوسیوس یا همان شوریدگی و شادكامی خیام رهنمون می‏گرداند، حكمت شادانی كه ما را به زندگی راهنمایی می‏کند نه به اندیشیدن درباره مرگ و انتقام. بر این اساس می‏بایست پدیده‏های بیماری‏زایی را كه زندگی ما را رنجبار كرده‏اند تشخیص داده و خاطرات تاریخی را با دقت تمام دایما از نو بازخوانی و تنظیم کرد. اما از آن‏جا که ما در حقیقت مجموعه‏ای از حكایت‏های تاریخی هستیم، امکان ندارد خاطرات گذشته در كلیت خود از ذهن ما محو گردد؛ بنابراین باید در مقام یادآوری، خاطره‏های تاریخی را آگاهانه و از روی قصد گزینش كرد و آن چیزی را نوشت كه در خدمت زندگی است و امكان زندگی شادمانه را فراهم می‏سازد، نه آن‏چه را كه پژمردگی و فساد زندگی را به همراه دارد. به بیان دیگر ما «تاریخ را برای زندگی و فعالیتِ مشحون از نشاط می‏خواهیم‏، نه به خاطر فرار نخوت‌بار از زندگی و فرار از فعالیت نشاط‏آور و رفع و رجوع به یك زندگی متكبرانه و اعمال زشت بزدلانه. فقط آن‏جایی ما در خدمت تاریخ هستیم‏ كه تاریخ به زندگی خدمت نماید: ولیكن حدی از تاریخ‏نویسی و ارزیابی از آن وجود دارد كه پژمردگی و فساد زندگی را به همراه دارد: پدیده آگاه‏شدن از آن از طریق نشانه‏های بیماری قابل توجه عصر ما اكنون همان قدر ضروری است، كه همان اندازه دردناك.12»

فراموشی به این معنا نوعی كنش و انتخاب است؛ فراموشی نه یک عمل خنثا بلکه نوعی کنش فرهنگی‏ـ‏سیاسی فعال است که بر زندگی ما مستقیما تأثیر می‏گذارد. ما می‏توانیم در بازروایی امرگذشته به‌عنوان سوژه مختار عمل کنیم، سوژه مختاری که دارای تکلیف اخلاقی است. اما چه خاطره‏هایی را باید فراموش كرد و به محاق فرستاد و چه خاطره‏هایی را باید احیا کرد؟ مسلما پاسخ‌دادن به این پرسش کاری است دشوار؛ زیرا از یک سو با داوری اخلاقی مواجه هستیم و از سوی دیگر هر نوع پاسخی در این رابطه به نحوی به جدال بر سر روایت خاطره منجر می‏گردد. پاسخ اجمالی این پرسش آن است كه فراموشی زمانی ضرورت خواهد داشت که گذشته سد راه آینده شود و چنان‏كه ریكور می‏گوید: «دقیقا زمانی که خاطره اجازه تصور آینده را ندهد، فراموشی ضروری است (ریكور، 1373: 57)». از آن‏جا که ریكور این ایده را از تأملات نابهنگام نیچه برگرفته است و آن‌را بر اساس سنتِ‌هرمنوتیكی‌ای كه خود بدان پایبند است، یعنی روایت متن همراه با ابداع و تركیب مجدد، برای ما روایت كرده، باید به نیچه مراجعه کرد. به باور نیچه این اصل كه تاریخ به زندگی خدمت می‏كند، همان قدر جدی است كه افراط در آن دشمن زندگی است. او بخش دوم تأملات را به رابطه انسان و تاریخ اختصاص داده و می‏گوید تاریخ از سه جهت به انسان تعلق دارد: «نخست، از این جهت كه انسان موجود عامل و كوشا است؛ دوم از این جهت كه گذشته را نگاهبانی و تقدیس می‏كند؛ سوم از این جهت كه رنج می‏برد و آرزوی نجات دارد.13» محصول این روابط سه بعدی انسان با تاریخ، به وجود آمدن سه نوع تاریخ است: «یادبودی/ monumental»، «عتیقه‏مدار/ antiquarian»، و «انتقادی/ critical». تاریخ یادبودی قهرمانان را موضوع خاطر و دلبستگی خود قرار داده و راه اسطوره‏سازی را در پیش می‏گیرد. البته منظور اسطوره‏های كاملا تخیلی نیست تا مثل «پته‏خزانه» نوعی یادوار‏ه‏های «تخیلی/ fictional» بسازد، و به جای حماسه‏سرایی‏های راستین به‌صورت تخیلی تاریخِ‌قومی را از سروده‏های ریگ‌ودا و اوستا و اشعار عصر جاهلیت عرب و مناجات دوران قدیم استنباط كند؛ استنباطی بی‏نهایت سخیف و سرشار از بلاهت و بی‏ربطی كه سراسر توهم است. منظور از تاریخ یادبودی، تاریخ عظمت و حماسه‏سرایی درباره قهرمانان و ابرمردانی است كه بنیانگذار اخلاق بشرند. البته نیچه معتقد است كه حتی در حماسه‏سرایی‏های واقعی خلط‏عمدی وجود دارد كه سرانجام به توهم و اسطوره و فریب منجر خواهد شد. تاریخ عتیقه‏مدار، گرد‏آوری بی‏ریخت وقایع و رخدادهای گذشته است، فاقد هرگونه پیكربندی بوطیقایی و منسجم، نظیر «افغانستان در مسیر تاریخ»، «افغانستان در پنج قرن اخیر»، «پژوهشی در تاریخ هزاره‏ها» و... كه در آن‏ها نوعی بی‏ریختی عجیب و غریبی وجود دارد، به گونه‌ای كه نمی‌توان خط ‌داستانی روایت‌تاریخی را درك كرد. تاریخ‏انتقادی، تنها تاریخ حقیقی است؛ تاریخی است كه بر پنهان‏ترین لایه‏های حیات آدمی پرتو می‏افگند و رخدادهای گذشته را آن‏گونه با تأمل و از روی كنجكاوی بازروایت می‏كند كه در خدمت زندگی باشد و شور و نشاط بیاورد. این نوع تاریخ‌نویسی هنوز در افغانستان به وجود نیامده است. برای بیرون‌رفت از وضعیت رنجبار و دهشتناك كنونی ما به تاریخ انتقادی نیاز داریم؛ یعنی باید با رهیافت انتقادی تاریخ را روایت کرد و به‌عنوان سوژه فعال به رمزگشایی سلطه و استبدادقومی و نقد اسطوره‏ها و افسانه‏هایی پرداخت كه روحیه هراس و ترس را در دل ما برمی‏انگیزد. مسلما «دل بركندن/ Anaticathexis» از گذشته آن‏گونه كه وابستگی ما به خاطرات آسیب‏زا و تعلق ما به فرهنگ مرگ قطع گردد، آن‏هم بی‏آن‌كه هیچ نشانی برجای بماند كار آسانی نیست و نیاز به گذر زمان دارد، ولی به‌ناچار و از سر ناگزیری باید این حلقه اتصال به خاطره‏های اندوهبار را از هم گسست، و به گفت‌وگوی مرگ‌زای اشباح پایان داد و آن‏چه را نوشت و در خاطره‏ها زنده نگه‏داشت كه امید مسیحایی به ارمغان می‌آورد. تاریخ ما تاریخ زندگی نیست، گاه در دریای شب نسیان‏ شناوریم، گاه در پی احیاء مطلق گذشته. به نظر ما این افراط و تفریط و عصیان و تسلیم بی‏دلیل، معلول کسادیِ اسف‏بار فرهنگ‏نقد به معنای واقعی آن، و فرهنگ‏شدن رویه سالوسی و ریا و تعصب‌های قومی و مذهبی است كه هر یك از ما به نحوی به آن آلوده‌ایم.

تاریخ واقعی، تاریخی است که روایتگر رنج همگانی باشد. تاریخ کنونی افغانستان اما نه تنها نسبت به رنج‏همگانی بی‏اعتنا است، بلكه فاجعه‏هایی را كه غفلت از آن‏ها به «فلج‏وجدان» و ظهور فاجعه‏هایی جدید می‏انجامد، انكار می‏كند. در مقدمه «تاریخ مختصرافغانستان» که عبدالحی حبیبی به قول خودش آن را «به رهنمایی حکیمانه پادشاه معظم و بهیخواه افغانستان اعلی‌حضرت محمدظاهرشاه!» نوشته و در تحریر و تقریر آن «به چندین صد جلد کتب تاریخی به زبان‏های شرقی و غربی رجوع کرده. 14 » آمده است:

افغانستان تاریخ درخشان دارد، تاریخ پرافتخار دارد و تاریخ وزین دارد، ساکنان این سرزمین مردخیز آن اقوام قهرمان اند که در طول تاریخ سیاسی پنج‌هزار ساله خویش ملت واحد، تجزیه‌ناپذیر و تسلیم‌ناپذیری را به وجود آورده است و در طول این پنج‌هزار سال، آزادی و استقلال وطن عزیز خویش را به ایثار و قربانی خود حفظ کرده است.... این واقعیت مسلم است که مردم عامه ما و اقوام مختلف ملت افغان در طول این مدت طولانی زندگی برادروار داشته و در بین خود دیوارهای بیگانگی را قبول نکرده است. از همین‌رو در تاریخ پر از حادثات ما تنها قصه‌های ستیز و نبرد با دشمنان خارجی و یا حکومات غیرملی موجود است اما وقایع چشمگیر نبردهای داخلی یا برخوردهای قومی، لسانی و مذهبی در آن نیست و این خود شاهد بزرگی است که برادری اقوام شریف ما که به وجود آورنده ملت قهرمان ما است بی­شایبه صادقانه بوده است! (عبدالحی حبیبی، 1377: الف)»

 اما کدام افغانستان پنج‌هزار ساله و کدام تاریخ درخشان، کدام ملت واحد تجزیه‌ناپذیر و کدام زندگی برادروار؟ مسلم است که این نوع تاریخ‌نویسی نوعی یاوه‌سرایی است مشحون از دروغ و سرشار از ریاکاری. افغانستان، نه تنها تاریخ پنج‌هزارساله درخشان ندارد، بلکه مفهومی است «برساخته» و تخیلی که هیچ ریشه تاریخی ندارد. افغانستان، تعمیم هویت بی‏ریشه یک تبار بی‏تاریخ و عمدتا کوچ‌نشین بر دیگران است. از زمان احمدخان ابدالی به این سو که قلمرو به نام افغانستان به وجود آمد، هیچ درخششی در تاریخ این کشور به چشم نمی‏خورد، آن‏چه در تاریخ این کشور می‏درخشد «فاجعه» است، فاجعه کشتارهای همگانی، فاجعه برخوردهای قومی و لسانی، فاجعه سرسپردگی به قدرت‏های بیگانه و از همه مهم‌تر فاجعه کشتار فرهنگی و زبانی. در این‌جا به‌عنوان شاهد نقل قولی را از مرحوم کاتب می‏آوریم. غرض از این نقل قول، بیان کمیت فاجعه نیست، تأمل در شدت فاجعه است، شدت فاجعه که روح انسان را به آتش می‏کشد:

با وجود صدور این فرامین که ایشان را پس از مطیع‌شدن‌شان در کابل آوردند، مدتی در زندان مانده و نان خشک برای ایشان معین گردیده، دختران ایشان را از راه ملک‌یمین در پایان کار به بزرگان دربار بخشیدند و همه را به‌عنوان کنیز متصرف شده در کنار آغوش مقاربت خویش کشیدند (کاتب، 1374: 345). افغان و هند و ترک و تاجیک سکنه مملکت افغانستان از فروختن دختر و پسر هزاره باخبر گردیده، فوج‌فوج و دسته‌دسته به هزاره‏جات رفتند، از نزد سپاهیان نظام دختران و پسران هزاره را به پنج روپیه و ده روپیه خریده بودند، به پنجاه و شصت روپیه می‏خریدند و سپاهیان نظام این منفعت نیک برده، خود را بر مردم فایض دیده، دختران هزاره را به زور گرفته به پنجاه روپیه می‏فروختند و شب‏ها به خانه هزاره‏ها درآمده، پسرهای ایشان را در مقابل پدران و مادران ایشان به ریسمان بسته به چوب می‏زدند که یا وجهه نفته کرده خود را بدهند و یا پسران ایشان را به ضرب چوب می‏کشند و زن شوهردار را نزد شوهرش از خانه به زور آورده، می‏گویند که خریده ایم و آن را می‏فروشند (همان: 5-346).

به‌هر تقدیر، تاریخی که شاعرانه از«صولت افغانیه» سخن می‏گوید، «خیابان یك‌طرفه/[نام کتابی از والتر بنیامین.]»ـ‏ی است كه نگاهش نسبت به خارج از جدول‏هایِ خیابان كور است و گوشش ناشنوا؛ قربانیانی كه در دایره مفهومی «كلیت‏های جعلی» و ساختگی واقع در این خیابان نگنجیده، همچون وصلۀ نچسب و اندام‏هایی زاید در غارها، سموچ‏ها و اعماق دره‏ها از سر ناگزیری «جمهوری‏سكوت» تشكیل داده بودند و یا در حاشیه‏های شهر كابل شغل‏شان «جوالی‏گری» بود و در بازار به‌عنوان برده خرید و فروش می‏شدند، از چشم تاریخ پنهان مانده‏اند. این‏ها در حقیقت قربانیان واقعی فاجعه‏ها هستند. باید به خاطرۀ‏جمعی اجازۀ سخن‏گفتن داد، تا زندگی رنجبار و لحظاتِ گمگشتۀ سرشار از درد و شكست آنان را از نو روایت كرد. تعمد در نادیده‏گرفتن این جزء‏های ناهمخوان، كه تاریخ افغانستان مالامال از خون به‌ناحق‏ریختۀ آنان است، صورت‏های گوناگون فاشیسم و اتنوسنتریسم قومی است كه خود را در پشت نقاب‏هایی چون «وحدت‏ملی»، «جهادِمقدس»، «امارت‏اسلامی افغانستان» چنان مخفی نگه می‏دارد كه گویی پیك رستگاری است كه ما را به بهشت جاودان دعوت می‏كند.

 تاریخ افغانستان، نه تاریخ وزین است و نه درخشان، تاریخ گناه و جنایت است، تاریخ كشتارهمگانی، كله‏منارها، رقص‏شاهی، برده‏گیری، نسل‏كشی، كوچ‏اجباری و جنگ‏های خونبار قومی. بنابراین برای امحاء فرهنگ مرگ، نه ستایش از گذشته که اصلا وجود نداشته، بلکه به «بخشایش و رستگاری» نیاز داریم. ما به توبه نیاز داریم، به «اعتراف به گناه» در برابر قربانیان؛ اما تنها توبه کافی نیست، باید کفاره جنایت­ها و گناهان‌مان را نیز بپردازیم. كفاره این جنایت‏ها تقدیر و زنده نگه‌داشتن خاطره‌‌ی آن‌هایی است كه به جرم بی‌گناهی‌شان قربانی گشته‌اند، نیایش به پیشگاه كله‌منارشدگان و قربانیان، طلب بخشایش از آن‌ها و خلاصه‌ی كلام باید «دیدگاه قربانیان را از دیدگاه جلادان بازشناسیم. این تاریخ، خاطره ویژه‌ای نیاز دارد که همان خاطره قربانیان است و در نتیجه وظیفه‏ای را به ما محول می‏کند که همانا این وظیفه فراموش نکردن است (ریكور،1373: 57)».

در این جا به یک نکته بسیار جدی درباره مبنای تاریخ‌نویسی دست پیدا می‏کنیم و آن این‌که تاریخ را باید بر مبنای خاطره قربانیان نوشت. تنها از منظر قربانیان است که می‏توان به مفهوم اخلاقی تاریخ و تاریخ اخلاقی دست یافت؛ شکل‏گیری یک تفکر تاریخی اصیل که بتواند بر زوایای مستور و پنهان جامعه افغانستان پرتو افگند، تنها بر مبنای دیدگاه قربانیان امکان‏پذیر است. دیدگاه جلادان فاقد بصیرتِ جامع‌نگری است. گروه جلاد گروهی در خود و چشم‏شان به فراسو کور است. گروه‏های دارای نقش دوگانه، یعنی آن‏هایی که به لحاظ وضعیت تاریخی در دو پیوستار جلاد و قربانی، گاه بر اثر تصادف قربانی هستد و گاه از طریق کلک و تملق ندیم جلاد، از آن‏رو که در تاریخ جایگاه معین ندارند، فاقد خاطره جامعی اند که مبنای روایت تاریخی قرار گیرد. جایگاه نامعین و موقعیت لغزان و لرزان آنان در ساختاراجتماعی، رابطه عمیق آنان با امر واقع را ناممکن می‏سازد. اما قربانیان به خاطر سرنوشت رنجبار و تراژیک‌شان به آگاهی تاریخی دست می‏یابند و از آن‏جا که همواره در نقش قربانی ظاهر شده­اند، آن بصیرت را دارند که به تاریخ از منظر اخلاقی بنگرند؛ این کار اما فقط «در تلاش دردناک خاطره نهفته است، تنها شکلی که در آن، زمان حال هنوز می‏تواند عدالت را در مورد گذشته ادا کند: نه گذشته تاریخ بزرگ، بلکه گذشته توجه نشده‏ی رنج‏های تحمیل شده به نام تاریخ، تاریخی که در حقیقت فراموشی و تقویت استیلای کور است (ایو کوسه، 1385: 88)». نمونه بارز و عینی آن را در ادبیات اقلیت‏ها می‌بینیم. شاید بتوان گفت كه در ادبیات گروه‏های «اقلیت» در موارد اندكی نوعی روایت‏اخلاقی خاطره‏جمعی به چشم می‏خورد، آن‏ها سعی كرده‏اند علاوه بر پایبندی به ارزش‏هایِ‌عام‏اخلاقی، با ایستادن در برابر تاریخ رسمی، خاطرات زندانیان سكوت را روایت كنند، فاجعه‏ها، نسل‏كشی‏ها و دهشت‏ها را. ادبیات گروه‏های اقلیت به نحوی فریاد جان‏خراش قربانیان است که از شهرِسكوت خبر می‏آورد و به‌رغم آن همه خشم و نفرت و سیاهی كه در این ادبیات وجود دارد، ـ که البته تا حدی طبیعی است ـ و به‌رغم خصلت تند سیاسی و نامفهوم بودن‏ آن، این صدا معطوف به آینده و در جست‏وجوی ترسیم جامعۀ‏آرمانی است كه به انسان، اخلاق، عدالت و حقوق انسانی احترام گذاشته شود. برخلاف خاطره جلاد که خاطره سرکوبگرا است و وجودش را در فقدان دیگری جست‏وجو می‏کند و برخلاف خاطره گروه‏های فاقد جایگاه تاریخی و میانجی میان جلاد و قربانی که در باغِ زشتِ خاطرۀ آنان تنها «انحصار»، «انتقام» و «خیانت» می‏روید، قربانیان به خاطر آگاهی از تقدیر دهشت‏بار کنونی به آینده می‏اندیشند و به لحاظ موقعیت خاص‌شان در تاریخ، با چشم‏انداز «مراقبت» به انسان و هستی می‏نگرند. بنابراین تنها مبنای تاریخ‌نویسی درست و راه حل عبور از بن‌بست موجود روایت تاریخ بر مبنای خاطره قربانیان و عام‌کردن منافع آنان است؛ زیرا منافع آنان صورت کلیت یافتۀ همه اعضای جامعه است و زنده کردن آرمان‏ها و آروزهای‌شان، زنده‏کردن تمامی آروزها و آرمان‏های اخلاقی جامعه. به لحاظ نظری هیچ امتناعی وجود ندارد كه فاجعه‏های گذشته، باز هم، حتی به صورت وحشیانه‏تر از گذشته تکرار نشوند. ما تنها در صورتی می‏توانیم به سوی آیندۀ عاری از جنایت و کشتار گام برداریم که پیوسته كشتارهای همگانی و قتل‏عام‏های خونبار را به یاد داشته باشیم. البته به یاد داشتن نه به خاطر زنده نگه‌داشتن حس كینه و به هدف بازتولید فاجعه‏های دیگر‏، بلكه بدان جهت كه دانستن و به یاد داشتن آن‏ها می‏تواند احتمال تكرار فاجعه را به حداقل برساند.

زنده نگه‌داشتن قربانیان را نمی‏توان تداوم اشباح گذشته قلمداد کرد؛ «زیرا برای هر کشوری این امر الزامی است که بتواند با قربانیان که ضرورتا آفریده است، روبرو شود. کشورها در طول تاریخ خود قربانیان را به جا گذاشته اند و باید از آنان بخواهیم که بار بدهی ما را بکاهند. این امر می‏تواند حاصل به کار گرفتن فراموشی باشد. مسأله در این‏جا فراموش‏کردن واقعیات نیست، بلکه تغییر دادن معنای آن است. زیرا کارکرد بخشش از بین بردن رویدادها نیست، بلکه نمی‏توان از بخشش صحبت کرد اگر فجایع فراموش شده باشد. (همان: 58)». نباید این تلقی غلط را که گذشته موجب ایجاد تنش می‏شود، پذیرفت؛ صرفا به این دلیل که از طریق فراموش‏کردن قربانیان آینده را می‏توان بهتر کرد. تاریخی که قربانیان را فراموش کند، حاوی عنصری از توحش و به نوعی مضحكۀ حقیر و سطحی‏نگری فلاكت‏باری است كه با رنج‏همگانی فاصله دارد. تاریخ، زمانی می‏تواند رنج‏ همگان را روایت كند که علاوه بر حماسه‏ها و قهرمانی‏ها، روایتگر جنایت‏ها و فاجعه‏ها نیز باشد. اما زمانی كه تاریخ به جای رنج همگانی، هویت‏سازی بر مبنای ارزش‏های قوم مسلط را هدف خود قرار می‏دهد و یا به جای فاجعه‏های آشكاری چون نسل‏كشی دورۀ امیرعبدالرحمان، از كشف «گنجِ‏پنهان» سخن می‏گوید، كه حتی ریشه‏ی اسطوره‌ای هم ندارد، ما را از «خودـ‌فهمی‏تاریخی» كه شرط لازم عبور از بن‏بست متصلب كنونی است، دور خواهد كرد. روایت‏های تاریخی در صورتی می‏توانند گره از کار فروبسته‌ی جامعه افغانستان بگشایند که به جای تفسیر و تأویل «ریگ‏ودا» و «اوستا» و پیوند این متون با زبان بی‏ریشه و مجعول «پشتو» خاطرات‏واقعی را از نسلی به نسل دیگر انتقال‏داده و به زبان امروزی ترجمه كند. تا وقتی كه خاطرات‏جمعی به درستی روایت نشود و تا زمانی كه خاطرۀ تاریخی یادآور رنج و شادی همگان نباشد، این دورۀ كسوف فرهنگ و خواب و رؤیاهای كاذب، این شب یلدای خشونت و كشتار كه واقعیت‏های اجتماعی‏ـ‏تاریخی را در محاق ظلمت خشم و نفرت قومی پنهان می‏كند‏، همچنان ادامه خواهد داشت. وظیفه ما آن است که سرشار از شهامت یک فاتح به جنگ اشباح قدم نهاده و این جامه ژنده و فرسوده را به دور افکنیم؛ اما در فراموشی باید راه تعادل را در پیش گرفت و باید حدود و ثغور آن را رعایت كرد، تا آن‏جا که خاطره‏های تاریخی در خدمت زندگی به کار آید، باید از آن سود جست؛ «تحمیل خارج از اندازه عنصرتاریخی به توقف انسان می‏انجامد و بدون ردایی تاریخی او هرگز جرأت آغاز را نداشته و ندارد.15» زمانی که شاهان گذشته را بنیانگذار وحدت ملی تصور کنیم و «طاق ظفر» را كه مایه نكبت و ذلت است، نشانه افتخار، فاشیست را قهرمان‏ملی و از مسئولیت قوم مسلط سخن بر زبان رانیم، نشانه آن است که هنوز در چنگال اشباح گذشته اسیریم.

* اين نوشتار بنابر خواست و تاكيد نويسنده‌ي آن بدون ويرايش انتشار يافت.

1- سخنرانی پروفسور پل ریکور در اسفند 1373، در پژوهشکده حکمت و ادیان تهران.

2 - هوسرل، ادموند؛ تأملات دکارتی، مقدمه بر پدیده‌شناسی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، 1384، ص 200.

3 - کورنر، اشتفان؛ فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1380، ص 165.

4- نیچه، فردریش ویلهلم؛ تأملات نابهنگام، ترجمه سیدحسین امین، تهران، دایرةالمعارف ایران­شناسی، 1383، ص 134.

5- همان.

6- Richard Kearney, Poetics of Modernity, New Jersey, Humanities Press 1995, p 82.

7 - واعظی، احمد؛ درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، گام نو، 1381، ص 308.

8 - Richard Kearney, p 83.

9 - همیلتون، ملکم؛ جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی.

10 - نیچه، فردریش ویلهلم؛ سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی، ترجمه عباس کاشف، تهران، فروزان روز، 1377، ص 15.

11 - همان، صص 16-17.

12 - همان، ص 12.

13- نیچه، فردریش ویلهلم؛ تأملات نابهنگام، ص 142.

14 - حبیبی، عبدالحی؛ تاریخ مختصر افغانستان، کویته، دانش کتابخانه، قصه‌خوانی، چاپ سوم، 1377.

15 - همان، ص 20.

 بازگشت به بالای صفحه